Girard, le désir vient d’ailleurs

I. La petite voiture

Deux enfants sont dans une pièce.

Dix jouets traînent par terre. Le plus petit est là depuis un moment. Il les a tous regardés, sans trouver de quoi s'occuper. Le plus grand arrive, se baisse, ramasse un petit camion en bois et commence à jouer.

Le petit se lève aussitôt. Il court vers lui, tend la main, veut lui arracher le camion.

« C'est à moi. »

Un instant auparavant, ce camion ne l'intéressait pas. Les neuf autres jouets ne l'intéressent toujours pas. Mais celui qu'un autre enfant vient de prendre, il le lui faut.

Beaucoup de parents connaissent cette scène. Elle ouvre aussi une porte sur le travail de René Girard.

Le petit ne veut pas seulement le jouet. Il veut le jouet que l'autre veut. Le camion était là ; c'est la main de l'autre qui vient de lui donner un prix. Sans cette main, il serait peut-être resté une chose parmi neuf autres.

Pour Girard, cette histoire ne s'arrête pas à l'enfance. Elle touche à la manière dont nous apprenons à désirer.

Nous croyons vouloir une voiture pour ses qualités. Peut-être avons-nous commencé à en examiner les qualités quand un collègue l'a achetée. Nous voulons partir quelque part : le paysage est beau, mais des photos nous ont appris à vouloir y être. Même une rencontre amoureuse peut porter la trace du regard des autres, ou d'un personnage de roman qui nous a enseigné à quoi devait ressembler la personne désirable. Celle-ci n'en garde pas moins sa propre volonté ; elle n'est pas un prix à remporter.

Cela peut sembler désenchanté. Girard ne dit pourtant pas : puisque le désir est influencé, il est faux. Il nous invite à regarder une relation là où nous pensions trouver une impulsion solitaire.

Dans le dessin le plus simple, il y a moi et l'objet. Je le vois, il me plaît, je le veux. Une ligne droite.

Dans le dessin de Girard, quelqu'un d'autre est déjà là. Je le vois vouloir, et son désir donne une orientation au mien. Il y a moi, l'objet, et le modèle : un triangle.

Girard fait de ce triangle un ressort central du désir humain. C'est une proposition puissante, discutée, non une preuve que la faim, la soif ou chaque souhait particulier se réduisent à l'imitation. Le point décisif est plus dérangeant : dans ce que nous tenons pour le plus intimement nôtre, un autre a souvent déjà laissé sa marque.

En enseignant la littérature aux États-Unis, Girard relit Cervantès, Stendhal, Proust, Dostoïevski. Mensonge romantique et vérité romanesque, publié en 1961, rassemble ce qu'il retrouve chez eux.

Don Quichotte ne tire pas de son seul cœur son désir d'être chevalier. Il a lu les romans de chevalerie ; Amadis lui sert de modèle. Julien Sorel se projette dans une ascension dont Napoléon lui a fourni l'image. Chez Proust, un salon peut devenir désirable parce que d'autres le désirent. Chez Dostoïevski, rivalités, amours et humiliations s'enchevêtrent : quelqu'un peut rendre une personne plus désirable à son rival, puis devenir lui-même le véritable centre de l'obsession.

Les romanciers avaient écrit cet enchevêtrement dans les gestes de leurs personnages. Girard lui donne un nom théorique : le désir mimétique.

C'est la première pierre. Son œuvre ne cessera de revenir à ce qui se construit dessus.

II. Ce désir est-il vraiment à moi ?

L'hypothèse déplaît pour une raison simple. Si mon désir a été façonné par d'autres, que reste-t-il de ce « moi » auquel on me demande sans cesse d'être fidèle ?

Sois toi-même. Trouve ce que tu veux vraiment. Écoute ton cœur. Ces conseils supposent souvent qu'au fond de chacun attend un désir intact, originel, et que les influences extérieures empêchent seules de l'entendre.

Girard nous demande de nous méfier de cette image.

On veut devenir peintre après avoir lu une biographie où la vie du peintre semblait magnifique. On désire un mode de vie aperçu sur Instagram. On imagine un mariage à travers des films, des romans. On choisit un métier dans le prolongement des espoirs de ses parents, ou en prenant exactement leur contre-pied. Refuser leur modèle peut encore être une manière d'en recevoir sa direction.

Cela ne signifie pas que nous n'avons plus de jugement. Cela signifie que ce jugement ne commence pas dans une pièce vide.

Sous « je veux », on trouve souvent les traces de « quelqu'un d'autre veut » ou de « quelqu'un attend cela de moi ». Notre intériorité n'est pas seulement une source où personne n'aurait puisé. Elle est aussi un miroir. Qui s'est tenu devant ?

Cette question ne vise pas à nous décourager. Elle ouvre un peu d'espace.

Quand un désir devient pressant, nous pouvons nous arrêter : où l'ai-je rencontré ? Dans quelle personne, quelle image, quelle histoire ? Et cette personne elle-même, de qui avait-elle reçu son modèle ?

Interroger un désir ne le fait pas disparaître. Le camion reste désirable. Mais il cesse peut-être de parler comme une évidence absolue : voilà qui je suis, donc il faut que je l'aie.

Un désir qui n'est plus une évidence laisse plusieurs possibilités. On peut continuer à le poursuivre, en connaissant son histoire. On peut s'en détourner. On peut le laisser exister sans lui remettre toutes les décisions.

Une deuxième chose devient alors visible : les désirs des autres aussi ont une histoire.

Le collègue qui veut la même promotion ne devient pas pour autant innocent de tout ; mais son ambition n'est plus un fait de nature inexplicable. Deux personnes qui se disputent une reconnaissance peuvent se renforcer mutuellement dans l'idée qu'elle seule compte. Quand un pays entier paraît vouloir, craindre, détester la même chose, le mot « spontané » ne suffit plus. On cherche comment les regards se répondent, qui propose les images, comment l'émotion circule.

Voir cela n'autorise pas à prétendre connaître de l'extérieur tous les motifs d'autrui. Cela permet de poser une question au lieu de prendre la convergence pour une évidence.

Il y a là une liberté modeste : non pas ne plus désirer, mais ne plus être entièrement commandé par ce que l'on désire. Une distance, parfois très petite.

Cette distance importe. Sans elle, on peut finir par suivre moins l'objet que celui qui nous en barre l'accès. Et le modèle devient rival.

III. Le bouc émissaire

Si chacun prend l'autre pour modèle, les désirs peuvent se concentrer. L'un poursuit, l'autre poursuit plus fort. À force, l'objet compte moins que la nécessité de l'emporter.

Certaines choses sont réellement limitées : un poste, un bien, une distinction. D'autres semblent indispensables parce qu'un regard les a placées au sommet. Être l'enfant préféré du père, par exemple. Dans l'amour, deux personnes peuvent attendre la réponse d'une même personne ; elles ne possèdent aucun droit sur cette réponse. La personne aimée n'est pas une ressource à partager.

Les pénuries matérielles ont aussi leurs causes et leurs règles de répartition. On ne les dissout pas en disant « imitation ». Mais l'imitation peut ajouter à une difficulté réelle une escalade dont personne ne voit plus la sortie.

Deux personnes deviennent adversaires. Un groupe propage l'hostilité. Des différences auparavant négociables prennent l'apparence d'une menace insupportable. Une crise peut en résulter. Pas nécessairement : nous imitons aussi pour apprendre et coopérer. L'imitation n'est pas condamnée à finir en violence.

Girard lit les mythes grecs, la Bible, des travaux d'anthropologie, des descriptions de sacrifices, des récits de persécution et de chasse aux sorcières. Il y repère un mouvement qui l'obsède.

La communauté en crise se rassemble autour d'une cible.

Une personne, ou un petit groupe, est désigné comme la cause. C'est lui qui a apporté la peste. C'est elle qui a fait échouer la récolte. Ils ont irrité les dieux. Ils font décliner le pays. Les accusations changent ; les colères trouvent le même point d'arrivée.

On tue, on chasse, on enferme, on brûle.

Dans le mécanisme décrit par Girard, la disparition de la victime peut alors donner l'impression d'un retour au calme. Pourquoi ? Pas parce que l'accusation était vraie.

Ceux qui s'opposaient viennent d'agir ensemble. Ils ont trouvé un même adversaire. Le conflit de tous contre tous s'est resserré en action de tous contre un. L'imitation n'a pas cessé ; elle a changé de prise. Quelqu'un accuse, j'accuse. Quelqu'un frappe, je frappe. L'hostilité partagée fabrique un sentiment d'unité.

Girard propose un pas supplémentaire. Le groupe peut attribuer au mort la paix qu'il croit avoir retrouvée. Celui qui passait pour la source du malheur devient aussi la source du salut. À la fois terrible et bénéfique, il prend une place sacrée.

C'est l'une des pièces de sa vaste hypothèse sur les origines religieuses. Le sacrifice ritualiserait cette violence fondatrice pour empêcher le retour de représailles sans limite. Le geste répété contiendrait ce qui avait d'abord échappé à tout contrôle.

Il faut entendre ici une hypothèse de Girard, non un résultat archéologique établissant l'origine de toute religion. Tous les rites ne sont pas démontrés comme des répétitions de meurtres, et le sacrifice animal ne peut être partout rangé après une phase de sacrifice humain.

Le nom reste : mécanisme du bouc émissaire.

Au début de cette séquence, nous avons rencontré Hypatie. Nous avions regardé les meurtriers, leur certitude, ce qu'ils ne voulaient pas voir. L'approche de Girard nous ramène vers un geste précis : faire d'une personne l'obstacle dont tout dépendrait.

Alexandrie était traversée de conflits religieux et politiques. L'un opposait l'évêque Cyrille au préfet Oreste. Hypatie, qui fréquentait ce dernier, fut accusée d'empêcher leur réconciliation.

Une enseignante, une mathématicienne, une personne engagée dans les relations de sa cité : tout cela est écrasé sous une formule. Enlevez-la, et le problème sera résolu.

Ce rapprochement éclaire une accusation. Il ne prouve ni que son meurtre aurait effectivement pacifié Alexandrie, ni qu'un mécanisme unique suffirait à raconter cette histoire.

Sa place publique, son savoir, son sexe, son identité païenne pouvaient être mobilisés contre elle. Aucun de ces traits n'était une culpabilité. Ils devenaient les signes grâce auxquels on pouvait montrer quelqu'un du doigt.

Le bouc émissaire n'a pas besoin d'être la cause réelle. Il faut qu'il puisse être désigné comme tel.

IV. Pourquoi elle, pourquoi eux ?

Reste la question : pourquoi cette personne ? Pourquoi Hypatie plutôt qu'une autre ? Pourquoi, dans une crise, la colère se fixe-t-elle sur un groupe déjà identifiable ?

Le mot « arbitraire » peut tromper. La persécution nazie des Juifs n'est pas sortie d'un tirage au sort. L'antisémitisme ancien, l'idéologie raciale, l'État et l'organisation du meurtre ont une histoire. Un schéma de bouc émissaire ne remplace pas cette histoire.

L'arbitraire concerne ici le rapport entre l'accusation et la peine : la faute attribuée à des victimes ne justifie pas leur punition collective. Il y a des causes à la sélection ; il n'y a pas, dans l'identité des victimes, une justification de leur persécution.

Une différence peut devenir une marque. La couleur de peau, le visage, la taille. L'accent de l'étranger. Une croyance minoritaire. Le fait d'être une femme dans une société patriarcale. Un rang social : noble pendant une révolution, pauvre parmi les riches. Un savoir jugé suspect, un handicap méprisé dans un monde qui glorifie la force. Même une manière de vivre à l'écart peut suffire à attirer l'attention.

La marque ne fait rien toute seule. Des rumeurs, des rapports de force, une histoire collective la transforment en preuve supposée : cette personne n'est pas des nôtres.

Alors « nous » devient plus net. Nous ne sommes pas eux. Nous sommes ceux qui vont se défendre contre eux. Et les chasser finit par sembler une manière de nous retrouver.

Ce qui inquiète, c'est la mobilité de ces frontières. On ne se met pas définitivement à l'abri en faisant l'inventaire des marques que l'on ne porte pas. Dans un autre contexte, avoir fait des études, parler avec un accent, appartenir à un sexe, avoir prononcé une phrase des années plus tôt peut devenir le signe retenu contre soi.

Cela ne rend pas toutes les situations équivalentes. Les risques ne sont pas distribués également. Mais personne ne devrait confondre sa sécurité présente avec une impossibilité de principe.

Girard voit là un danger récurrent entre les cultures, plutôt qu'une invention réservée à quelques monstres. Il n'est pas nécessaire d'accepter qu'il explique toute l'histoire pour prêter attention au moment où des problèmes compliqués deviennent « le problème, c'est lui ».

Que faut-il pour l'arrêter ? D'abord voir ce qui est en train de se passer.

V. Depuis la place de la victime

Un autre mouvement occupe le centre de la pensée religieuse de Girard : le déplacement du point de vue.

Il lit beaucoup de mythes comme des récits conservés du côté des persécuteurs. Un monstre menace la communauté, un héros l'abat, l'ordre revient. Nous avions reconnu le mal. Nous l'avons supprimé. La victime, dans cette manière de raconter, n'a plus de voix.

Dans certains récits de la Bible hébraïque, Girard entend une autre voix.

Joseph est vendu par ses frères. L'histoire ne se contente pas de raconter le soulagement des frères débarrassés d'un gêneur ; elle suit celui que sa propre famille a livré.

Job entend ses amis expliquer son malheur par une faute. Il doit avoir péché, sinon pourquoi souffrirait-il ainsi ? Mais le récit laisse parler celui qui refuse que sa souffrance prouve sa culpabilité.

Le serviteur souffrant d'Isaïe est pris pour quelqu'un que Dieu châtie, tandis que le texte déplace le regard vers ce qu'il porte pour les autres. Là encore, l'interprétation assurée des spectateurs devient incertaine.

Ces récits ne sont pas les seules voix de victimes dans l'Antiquité. Ils constituent toutefois pour Girard une ligne décisive : l'accusé peut mettre ses accusateurs en question.

Cette ligne se concentre, dans sa lecture, autour de la Passion.

Jésus est crucifié. Le récit montre des accusateurs parmi les autorités religieuses, un gouverneur romain, une foule entraînée dans l'accusation. C'est sous la domination romaine et par le pouvoir romain que la crucifixion a lieu. Rien n'autorise à transférer la responsabilité à tous les Juifs d'alors, moins encore à ceux des générations suivantes.

Ce que Girard souligne, c'est que les Évangiles ne font pas de l'exécution la preuve que la collectivité avait raison. L'innocence de la victime demeure au centre. Le nombre, le prestige, la décision officielle ne suffisent pas à transformer une accusation en vérité.

Il ne s'agit donc pas de dire qu'avant les Évangiles personne n'avait pris le parti d'un innocent. Il s'agit de faire entendre la différence entre deux phrases : nous l'avons fait ensemble, donc c'était juste ; nous l'avons fait ensemble, et nous avons peut-être tous eu tort.

Depuis la place de la victime, la belle unité du groupe change d'aspect. Ce qui semblait justice peut apparaître comme la façon de déplacer sur quelqu'un d'autre une violence commune.

Girard trouve dans cette tradition une ressource durable pour reconnaître le mécanisme. Pas une garantie contre son retour.

Les sociétés chrétiennes ont pratiqué la persécution antisémite, les chasses aux sorcières et d'autres violences. Les voix des victimes ont continué d'être étouffées. L'histoire ne dessine pas une courbe où la lecture des Évangiles aurait fait diminuer régulièrement la persécution.

Ce décalage est essentiel. Lire un récit du côté de la victime n'est pas encore se tenir de son côté lorsqu'elle est devant nous.

La thèse de Girard est discutée précisément ici. Donne-t-il une image trop uniforme des autres traditions ? Une direction trop simple à l'histoire chrétienne ? Quelle place accorde-t-il aux contre-exemples ? Ces questions ne se réduisent pas à aimer ou détester une religion.

Revenu à la foi catholique autour de 1959, Girard ne sépare pas hermétiquement son travail de sa foi. Il souhaite aussi qu'on examine ses textes et ses arguments. On peut ne pas être chrétien, le lire sérieusement, et ne pas tenir sa reconstruction historique pour acquise.

Cet essai ne distribue pas les lecteurs entre deux camps.

Il retient une question : entendre l'histoire de la victime peut-il rendre une violence collective moins facile à présenter comme allant de soi ? C'est notamment dans les récits juifs et chrétiens que Girard cherche cette possibilité.

Qu'on accepte ou non toute sa démonstration, montrer un mécanisme là où une foule se croit dans la justice laisse une place à celui qu'elle voulait effacer.

Ce n'est plus « la cause de nos malheurs ». C'est quelqu'un. Quelqu'un dont l'existence ne tient pas dans le rôle qu'on lui a attribué.

La voie de Girard est en ce sens indirecte : comprendre comment on retire sa place à l'autre, afin qu'il devienne plus difficile de la lui retirer.

VI. Avec Arendt, sans les confondre

Deux pensées du vingtième siècle nous aident à interroger la participation de gens ordinaires à la violence. L'une est celle de Hannah Arendt ; l'autre, celle de Girard.

Arendt assiste au procès d'Eichmann à Jérusalem en 1961. Ce responsable nazi a organisé la déportation des Juifs et participé à la machine d'extermination. Elle prête attention aux clichés de son langage, à son obéissance revendiquée, à son incapacité de juger depuis la place d'un autre. De là vient la formule « banalité du mal ».

La formule ne rend ni les crimes bénins ni leur auteur innocent. Elle n'établit pas davantage l'absence de convictions antisémites. Il serait dangereux de prendre la défense d'Eichmann — je ne faisais qu'obéir — pour la vérité de ce qu'il avait fait.

Arendt nous oblige à quitter une image rassurante : les crimes terribles ne portent pas nécessairement un visage de démon. Une apparence ordinaire n'empêche ni l'intention ni la responsabilité.

Girard, lui, nous aide à regarder les raisons dont les participants entourent la persécution. Ils peuvent se sentir utiles, unis, chargés d'une mission. Ils ne sont pas dépourvus d'arguments. Leurs arguments servent justement à rendre acceptable ce qu'ils font.

Avoir des raisons n'est donc pas encore penser. Arendt interroge la panne du jugement ; Girard, la manière dont l'unité se forme autour d'une victime. Ce sont deux accentuations, non deux explications interchangeables.

Elles ont une force commune : dire « c'est l'œuvre de monstres » ne suffit pas.

Une violence de masse peut réunir une idéologie explicite, des organisateurs déterminés et des exécutants extérieurement banals. La procédure transforme le tort en tâche à accomplir ; l'appartenance au groupe le transforme en fidélité. Expliquer ces passages n'efface pas les choix de ceux qui les font.

Les essais précédents nous avaient déjà amenés devant plusieurs possibilités. Les meurtriers d'Hypatie peuvent se croire justes. Chez Levinas, l'exigence de l'autre excède mon explication. Dans l'histoire de Cao Zhi, on peut connaître la situation d'une personne et continuer à la contraindre. Ne pas voir, se couvrir de raisons, voir et continuer : il faut garder ces différences.

Lire Arendt et Girard ensemble ne revient pas à déclarer toute absence de réflexion criminelle, ni à donner une cause unique à chaque crime. Cela empêche plutôt l'habitude et la certitude collective de prendre entièrement notre place au moment de juger.

Ce rapprochement est celui que propose notre lecture. Arendt meurt en 1975. Girard a alors déjà publié Mensonge romantique et vérité romanesque en 1961, puis La Violence et le Sacré en 1972. Leurs chemins différents peuvent s’éclairer.

D'Arendt, nous pouvons retenir cette exigence : continuer à juger au milieu des procédures qui nous dispensent de le faire. De Girard : reconnaître le mouvement par lequel nos regards convergent, puis notre colère, sur quelqu'un que nous ne voyons bientôt plus.

Ne pas participer demande une distance. Une distance envers son désir, envers les raisons du groupe, envers la satisfaction d'être tous d'accord.

Elle a un coût. Celui qui suit trouve une place parmi les autres. Celui qui hésite peut se retrouver seul.

Mais être seul ainsi n'est pas abandonner les autres. C'est parfois garder une place pour celui que notre groupe vient d'exclure du mot « autres ».

VII. Une cinquième voix

Dans cette séquence, plusieurs voix se sont répondu.

Kant rappelle qu'on ne doit jamais traiter une personne seulement comme un moyen. Levinas nous expose à l'exigence d'autrui. Buber rend à nouveau audible le « tu ». En lisant Cao Zhi, nous avons rencontré le désir, la séparation, ce que l'on ne peut posséder.

Ce ne sont pas quatre versions d'une doctrine. Le poète n'est pas recruté dans une école de philosophie. Ce sont des voix que cette série rapproche pour nous faire demander comment habiter le monde avec un autre.

Girard ajoute une cinquième voix, depuis l'autre versant : qu'est-ce qui, dans nos relations, nous pousse à retirer cette place ? Comment cela fonctionne-t-il ? Où pouvons-nous cesser de suivre ?

Il ne suffit pas de dire à quelqu'un : laisse une place à l'autre. Quand tout un groupe récompense le contraire, le choix solitaire devient difficile à maintenir. Il faut voir la poussée.

Mais il ne suffit pas davantage de nommer le mécanisme. On peut très bien le reconnaître et y participer. Le savoir ne choisit pas à notre place.

Ces deux directions se complètent. L'une indique vers quoi aller ; l'autre, ce qui nous détourne. Elles ne dispensent pas du pas suivant.

Girard le savait : révéler le mécanisme ne supprime pas la violence. Cela peut lui retirer certaines de ses anciennes justifications, sans nous donner automatiquement une autre manière de vivre. Une fois que nous voyons, reste la question de ce que nous faisons.

Arrivé à Stanford en 1981, retraité en 1995, il continue de travailler et d'influencer des lecteurs. Parmi ses étudiants figure Peter Thiel, qui a étudié la philosophie à Stanford, cofondé PayPal et investi très tôt dans Facebook. Thiel a publiquement reconnu l'importance de Girard pour lui.

Le passage au monde des affaires fait surgir une question. Quittons-nous la rivalité pour cesser de nous détruire, ou pour occuper une position que personne ne pourra nous disputer ? Les buts peuvent se rencontrer ; ils ne sont pas identiques.

Girard demande comment l'imitation rivale mène à la violence. Thiel critique la compétition interminable entre entreprises semblables et invite à créer quelque chose de véritablement différent, capable d'offrir un avantage durable.

Dans De zéro à un, écrit avec Blake Masters, le « monopole créatif » renvoie notamment à une technologie distinctive et à une valeur nouvelle. L'invitation n'est pas simplement à courir plus vite dans un couloir déjà bondé, mais à chercher un autre terrain.

Innovation, avantage et place laissée aux autres entrent alors dans une même discussion. Le diagnostic de l’imitation n’en décide pas à lui seul le résultat.

Un diagnostic voisin peut servir plusieurs fins. Un lecteur se sert du désir mimétique pour interroger son besoin de vaincre ; un autre, pour comprendre le conformisme d'un marché et prendre de l'avance. Ce dernier usage nuit-il à autrui ? Il faut examiner les actes, pas seulement la bibliothèque de leur auteur.

La relation entre le maître et l’étudiant comprend aussi une collaboration : Girard a participé avec Thiel et Robert Hamerton-Kelly à la fondation d'Imitatio en 2007, lancé en 2008.

Reste une possibilité qui dépasse ce cas : dévoiler un mécanisme peut aider quelqu'un à le manier plus habilement.

Une pensée destinée à délivrer ne contrôle pas la direction de chacun de ses usages. Fermer les yeux sur cette possibilité serait lui prêter un pouvoir magique. L'admettre ne signifie pas que tous les usages se valent.

Thiel poursuit ses choix. Leurs conséquences sont critiquables, discutables, imputables. Laisser un vivant continuer son histoire n'oblige pas à laisser le pouvoir sans examen. On peut juger une action sans prétendre avoir achevé la définition d'un être.

La question concrète demeure : l'idée agrandit-elle l'espace de quelqu'un, et à quel prix pour les autres ? Elle est plus exigeante que deviner une âme.

Girard meurt en 2015, à quatre-vingt-onze ans. Il a rendu visible quelque chose. Il n'a pas pu décider à la place de tous ceux qui le verraient après lui.

Ne pas réduire quelqu'un à un moyen. Répondre à ce qui échappe à notre explication. Dire « tu » au lieu de n'avoir affaire qu'à un « cela ». Désirer sans posséder. Et reconnaître le mouvement qui détruit l'autre, afin de ne pas s'y joindre.

Cinq voix, pas une doctrine. Dans la lecture que propose cette série, elles s'éclairent dans une même direction.

Un vent doux vient de ce côté-là.

VIII. Sur le pont

Dans la scène que nous imaginons, Girard arrive en costume ordinaire.

Mince, portant des lunettes, il semble avoir un peu plus de quatre-vingts ans. Son expression garde une réserve qui n'est pas de la froideur. Il marche lentement, avec un livre dans la main. L'un des siens. Il ne le brandit pas.

Il gagne le milieu du pont.

Hypatie est là, son astrolabe à la main. Thomas d'Aquin se tient de l'autre côté. Bergson s'appuie sur sa canne. Levinas, Buber, Cao Zhi avec son rouleau.

Ils ne sont pas seuls. Des générations ont amené ceux qui tracent des équations, observent le maïs, écrivent des poèmes, déplient des cartes du ciel. Des romanciers, des dessinateurs, quelqu'un accroupi pour noter, quelqu'un assis à regarder au loin, des voisins qui se parlent doucement.

Girard salue de la tête.

Arendt, sur une autre portion du pont, répond. Ils ne se précipitent pas l'un vers l'autre. Dans ce salut imaginaire, deux questions ont le temps de se reconnaître sans se confondre.

Il voit Levinas, dont le travail appartient au même siècle de pensée française. Un sourire, un autre sourire.

Girard trouve une place où se tenir.

Au loin, Kant est debout. Ce soir, le contour de son visage paraît plus net que les fois précédentes.

En dehors du pont, le ciel au-dessus de la route est sombre. Un éclair le traverse.

Des gens marchent sur cette route.

Les plus lointains ont disparu à la vue. L'homme en robe de professeur, Heidegger, s'est encore éloigné. Il ne tourne plus la tête.

Girard regarde un moment.

Cette route lui rappelle les accusations, les chasses aux sorcières, les purges, la Shoah, les violences collectives qu'il a interrogées. Aucun mécanisme ne raconte à lui seul toutes ces histoires. Mais il a poursuivi le moment où des êtres humains, ensemble, font d'un autre être ce qu'il faudrait supprimer.

Il reconnaît le temps de cette route. La tempête. Les raisons par lesquelles on en vient à croire que cette pluie est juste, que cette marche est nécessaire.

Ceux qui avancent là ont, eux aussi, été devant le pont.

À un moment, chacun a eu à choisir. Certains ont vu l'autre et se sont avancés. Certains ne l'ont pas vu. D'autres l'ont vu, et se sont pourtant détournés.

Le pont n'est pas un lieu géographique ni un grade supérieur d'humanité. C'est la manière d'être ensemble que cette série imagine : laisser une place à l'autre, ici, maintenant. Celui qui s'en éloigne reste un être humain, responsable de ses actes, encore capable de changer de direction.

Girard sait que ses livres n'ont pas supprimé la route.

Il sait qu'ils ont permis à quelques personnes de la reconnaître.

Les deux sont vrais.

Il n'est ni tout à fait triste ni tout à fait rassuré. Il a travaillé à rendre le passage visible. Il ne peut pas marcher pour ceux qui l'aperçoivent.

Il se retourne. L'astrolabe d'Hypatie prend la lumière de la lune.

Au loin, des lecteurs de ses livres continuent leur vie. Certains ont trouvé dans cette lecture la distance qui leur manquait pour ne pas suivre le groupe. D'autres ont appris à manœuvrer plus habilement. Leur trajet ne se laisse pas toujours dessiner tout de suite comme un pont ou une route. Il peut rester hésitant, emprunter encore un autre passage.

Il ne sait pas où chacun ira. Il ne le savait pas de son vivant. Certains de ces lecteurs sont encore en train de choisir.

Il ne les surveille pas. Ce n'est pas qu'ils lui soient indifférents. Mais croire à la valeur de rendre visible ne donne pas la maîtrise de chaque regard.

Il n'avance pas pour leur dicter une phrase. Un livre, une fois écrit, passe dans d'autres mains.

Il se retourne vers les gens du milieu du pont.

Hypatie regarde le livre. Elle parle grec, lui français. Mais un outil peut être reconnu avant les mots. Son astrolabe et ce livre appartiennent à des siècles différents ; tous deux permettent de transmettre quelque chose qu'une personne a vu.

Thomas d'Aquin s'approche. Dans cette conversation imaginée, il dit en latin quelques mots sur le discernement, sur la possibilité de garder son regard lorsque tous regardent la même chose. Girard écoute, puis acquiesce.

Cao Zhi n'est pas loin. Le français et le chinois ancien ne leur offrent pas de conversation facile. Pourtant quelque chose passe : une vie vécue sous le soupçon et les restrictions, une autre consacrée à comprendre la puissance de l'accusation. Ce n'est pas la même histoire ; l'une n'a pas à être forcée pour entrer dans la théorie de l'autre.

Au milieu du pont, il y a beaucoup de monde. La lune est douce.

Celui qui regarde au loin a porté les yeux sur Hypatie, Thomas, Bergson, Levinas, Buber, Cao Zhi.

Cette fois, il regarde Girard.

Leurs regards se croisent brièvement.

Girard ne s'incline pas, ne se redresse pas davantage. Il lève seulement un peu le livre qu'il tient.

Ce n'est pas une démonstration. C'est une manière de dire : je sais que vous êtes là ; voici ce que je peux donner.

À l'autre bout du pont, la tête s'incline à peine.

Girard abaisse le livre.

Il reste là, parmi les autres.

Il a passé sa vie à dévoiler un mécanisme. Le mécanisme fonctionne encore. Mais, quand il fonctionne, il peut désormais se trouver quelqu'un pour le voir.

La tâche n'avait pas de fin. Il savait qu'il ne pouvait pas l'achever.

Il l'a faite.