Girard: el deseo viene de otra parte

I. El camión de madera

Dos niños en una habitación.

Hay diez juguetes por el suelo. El pequeño lleva un rato allí. Los ha mirado todos y ninguno le interesa demasiado.

Entra el mayor. Echa un vistazo, se agacha y recoge un camioncito de madera. Empieza a jugar.

El pequeño se levanta de inmediato, corre hacia él y trata de quitárselo.

«Es mío».

Hace un instante no quería ese camión. Los otros nueve juguetes siguen sin interesarle. Pero el que acaba de coger otro niño, ese tiene que conseguirlo.

Muchos padres conocen la escena. También es una puerta de entrada a la obra de René Girard.

El niño no quiere solamente el juguete. Quiere el juguete que quiere el otro. El camión ya estaba allí; la mano ajena le ha dado un valor que antes no tenía.

Para Girard, esto no termina con la infancia. Tiene que ver con cómo aprendemos a desear.

Creemos querer un coche por sus prestaciones. Quizá empezamos a estudiar esas prestaciones después de que lo comprara un compañero. El lugar de vacaciones es bonito, pero unas fotografías nos enseñaron a querer estar allí. Incluso en el enamoramiento pueden intervenir la admiración de otros o un ideal formado por novelas y películas. La persona amada conserva, desde luego, su propia voluntad: no es el premio de una competición.

El planteamiento puede sonar desencantado. Sin embargo, Girard no dice que un deseo influido por otros sea falso. Nos pide que veamos una relación allí donde imaginábamos un impulso solitario.

En el dibujo más sencillo estoy yo y está el objeto. Lo veo, me gusta, lo quiero. Una línea recta.

En el dibujo de Girard aparece alguien más: el modelo. Veo que quiere algo y empiezo a quererlo también. Yo, el objeto y el modelo. Un triángulo.

Girard coloca ese triángulo en el centro del deseo humano. Es una interpretación poderosa y discutida, no una demostración de que el hambre, la sed o cada anhelo concreto sean imitación. La pregunta que deja es otra: ¿cuántas veces hay ya otra persona dentro de aquello que considero enteramente mío?

Cuando enseña literatura en Estados Unidos, vuelve una y otra vez a Cervantes, Stendhal, Proust y Dostoievski. En Mentira romántica y verdad novelesca, publicado en francés en 1961, reúne una relación que encuentra repetida en sus novelas.

Don Quijote quiere ser caballero porque ha leído libros de caballerías. Amadís le ofrece un modelo. En la ambición de Julien Sorel se proyecta la figura de Napoleón. En Proust, un círculo social puede resultar atractivo porque otros desean entrar. En Dostoievski, el amor, la humillación y la rivalidad se alimentan mutuamente; a veces el rival acaba importando más que aquello por lo que supuestamente se compite.

Los novelistas habían escrito ya ese enredo en la vida de sus personajes. Girard lo enfoca mediante un nombre: deseo mimético.

Es la primera piedra. Lo que escriba después sobre la violencia y la comunidad seguirá apoyándose en ella.

II. ¿Hasta qué punto es mío?

La idea incomoda por una razón. Si mi deseo ha sido moldeado por otros, ¿qué significa ser yo mismo?

Sé tú mismo. Descubre lo que realmente quieres. Escucha a tu corazón. A menudo estos consejos suponen que en el fondo de cada persona espera un deseo intacto, original e independiente, y que nuestra tarea consiste en librarlo de influencias externas.

Girard desconfía de esa imagen.

Alguien quiere pintar después de leer una biografía que hace parecer fascinante la vida del artista. Una publicación de Instagram le enseña un estilo de vida. Novelas y películas le han dado imágenes del matrimonio que desea. Al elegir una profesión puede seguir las esperanzas de sus padres o empeñarse en escoger exactamente lo contrario. Incluso la oposición recibe a veces su dirección de aquello a lo que se opone.

Esto no nos quita la capacidad de juzgar. Significa que el juicio no comienza en una habitación vacía.

Bajo el «yo quiero» aparecen con frecuencia rastros de «otro quiere» o «alguien espera esto de mí». El interior no es solo un manantial intacto. También puede ser un espejo. Conviene preguntarse quién ha estado delante.

La pregunta no pretende deprimirnos. Puede abrir un pequeño espacio.

Cuando un deseo se hace urgente, podemos detenernos: ¿dónde lo encontré por primera vez? ¿En qué persona, imagen o historia? ¿De quién recibió esa persona, a su vez, su modelo?

Preguntar no elimina el deseo. El camión sigue siendo atractivo. Pero quizá deje de hablar con una autoridad indiscutible: esto es lo que soy, así que tengo que conseguirlo.

Cuando el deseo pierde esa evidencia absoluta, aparecen opciones. Puedo seguirlo conociendo su historia. Puedo dejarlo. Puedo permitir que exista sin entregarle todas mis decisiones.

También los deseos ajenos empiezan a verse de otra manera.

Un compañero busca el mismo ascenso. Dos personas esperan el amor de una misma persona. En un país se extienden el miedo y el rencor hacia un mismo grupo. Podemos añadir una pregunta: ¿cómo han ido tomando forma esos sentimientos? ¿Quién hizo que el premio pareciera imprescindible, o que cierta persona pareciera odiosa? ¿Qué imágenes vuelven a circular?

Eso no significa haber descubierto desde fuera los motivos secretos de todo el mundo. Sería otra forma de arrogancia. Significa dejar de tomar cada coincidencia por un hecho natural sin historia.

Hay una libertad pequeña en ese gesto. No la libertad de no desear nada, sino la de mantener una distancia suficiente para que el deseo no nos mande por completo.

Esa distancia importa cuando el modelo se convierte en obstáculo. Quiero lo que él quiere; él se interpone. Al cabo de un tiempo ya no persigo solamente un objeto. Lo persigo a él.

III. Todos contra uno

El deseo mimético puede concentrar los anhelos. Uno persigue algo; otro redobla la persecución. Cada movimiento eleva lo que el rival cree tener en juego.

Algunas cosas son realmente escasas: un puesto, una propiedad, una distinción. Otras se vuelven indispensables por comparación, como ocupar el lugar del hijo favorito. Cuando dos personas aman a la misma, esperan una respuesta suya; no poseen un derecho sobre ella. La persona amada no es un recurso que se reparte.

Tampoco las carencias materiales desaparecen al llamarlas imitación. Importan la distribución, las reglas y el poder. Pero la imitación puede añadir a un conflicto real una escalada que desplace el objeto inicial. Al final lo decisivo es vencer al rival.

Dos personas se vuelven adversarias. Un grupo propaga la hostilidad. Diferencias antes negociables empiezan a parecer intolerables. Una comunidad puede entrar en crisis.

Puede: imitar también permite aprender y cooperar. No hay una condena que lleve toda semejanza hacia la violencia.

Girard lee mitos griegos, la Biblia, estudios antropológicos, descripciones de sacrificios y relatos de persecución, incluidas las cazas de brujas europeas. En esos materiales sigue un movimiento que se repite: una comunidad dividida encuentra unidad alrededor de un blanco común.

Una persona, o un pequeño grupo, pasa a ser la causa de la crisis.

Él trajo la peste. Ella arruinó la cosecha. Ellos enfurecieron a los dioses. Por su culpa el país se hunde. Cambia la acusación; distintas cóleras desembocan en el mismo lugar.

Se mata, se expulsa, se encarcela, se quema.

En el mecanismo que describe Girard, después puede aparecer una calma provisional. Al menos, la comunidad siente que ha vuelto la calma.

No porque la acusación fuera cierta. Quienes estaban enfrentados acaban de actuar juntos. El todos contra todos se ha estrechado hasta convertirse en todos contra uno.

La imitación no se ha detenido. Ahora se imita la misma hostilidad. Otro acusa y yo acuso. Otro golpea y yo golpeo. La acción compartida fabrica pertenencia.

Girard da un paso más: el grupo puede atribuir la unidad recuperada a la muerte de la víctima. Quien era la supuesta causa del desastre se convierte también en fuente de la paz. Esa doble atribución, terrible y benéfica, ocupa un lugar central en su interpretación de lo sagrado.

Sobre ella levanta una amplia hipótesis acerca de los orígenes religiosos. El rito contendría la violencia fundadora mediante una repetición regulada. Un sacrificio controlado trataría de evitar que se reabriera una cadena ilimitada de represalias.

Es una teoría de Girard, no una demostración arqueológica de que todas las religiones procedan de la misma secuencia. Tampoco todos los sacrificios animales pueden situarse en una etapa universal posterior al sacrificio humano.

El nombre es mecanismo del chivo expiatorio.

Al comienzo de esta secuencia encontramos a Hipatia. Miramos a la multitud, su seguridad, aquello que no quería ver. La perspectiva de Girard nos devuelve a un paso concreto: convertir a una persona en el obstáculo cuya eliminación supuestamente lo resolverá todo.

Alejandría estaba atravesada por conflictos religiosos y políticos. Entre ellos figuraba la disputa entre el obispo Cirilo y el prefecto Orestes. Hipatia trataba con el prefecto y fue acusada de impedir la reconciliación entre ambos.

Una maestra, una matemática, una mujer con relaciones en su ciudad: todo eso queda aplastado por una fórmula. Quítenla de en medio y se arreglará el problema.

El parecido permite interrogar aquella acusación. No demuestra que el asesinato trajera realmente la paz a Alejandría, ni permite sustituir la historia concreta del crimen por una etiqueta teórica.

Su posición pública, su saber, su sexo, su identidad pagana podían utilizarse contra ella. Ninguno de esos rasgos era una culpa. Se transformaron en marcas con las que señalarla.

El chivo expiatorio no necesita ser la causa real. Hace falta que se lo pueda presentar como la causa.

IV. ¿Por qué esa persona?

¿Por qué Hipatia y no otra persona? ¿Por qué la tensión de una sociedad se concentra en un grupo ya reconocible?

La palabra «arbitrario» puede engañar. La persecución nazi de los judíos no nació de un sorteo. El antisemitismo de larga duración, la ideología racial, el poder del Estado y el exterminio organizado tienen historias concretas. Un esquema de chivo expiatorio no las reemplaza.

La arbitrariedad se refiere aquí a la relación entre culpa atribuida y castigo: la acusación no justifica la persecución colectiva. Explicar por qué los perseguidores eligieron a sus víctimas no equivale a encontrar en las víctimas una razón que legitime el daño.

Una diferencia puede volverse marca. La piel, el rostro, el tamaño del cuerpo. El acento de un inmigrante. Una fe minoritaria. Ser mujer en una sociedad patriarcal. La posición social: aristócrata en una revolución, pobre entre ricos. Tener conocimientos en una época hostil al saber, una discapacidad donde se venera la fuerza. Hasta una vida apartada puede convertirse en sospecha.

La marca no persigue por sí sola. Los rumores, las relaciones de poder y la historia del grupo la convierten en una supuesta prueba: esa persona no es de los nuestros.

Entonces «nosotros» parece más claro. No somos ellos. Somos quienes deben defenderse de ellos. Expulsarlos acaba por parecer una forma de reunirnos.

Lo inquietante es lo móviles que son esas fronteras. Nadie queda protegido para siempre porque hoy no reúna los rasgos perseguidos. En otro contexto, la educación, el acento, el sexo o una frase pronunciada años atrás pueden convertirse en el signo decisivo.

Eso no iguala todas las situaciones. El riesgo está distribuido de forma desigual. Pero la seguridad actual no debe confundirse con una inmunidad de principio.

Girard ve un peligro que reaparece entre culturas, no un invento exclusivo de unos cuantos monstruos. No hace falta aceptar cada una de sus generalizaciones para prestar atención al momento en que muchos problemas difíciles se reducen a «el problema es esa persona».

¿Qué se necesita para detener ese paso?

Antes que nada, verlo.

V. Desde el lado de la víctima

En el pensamiento religioso de Girard hay otro movimiento decisivo: cambia el lugar desde el que se cuenta la historia.

Él lee muchos mitos como relatos conservados del lado de los perseguidores. Un monstruo amenaza a la comunidad, un héroe lo mata y todos se salvan. Nosotros reconocimos el peligro; nosotros hicimos lo necesario. En esa forma de narrar, la víctima puede quedarse sin voz.

En algunos relatos de la Biblia hebrea, Girard escucha otra voz.

José es vendido por sus hermanos a Egipto. La historia no se queda con el alivio de los hermanos, libres de un estorbo familiar; sigue al que su propia familia ha entregado.

Los amigos de Job intentan explicar su sufrimiento mediante una falta. Algo habrá hecho; de lo contrario no estaría padeciendo así. Pero Job protesta. Su dolor no demuestra la verdad de la acusación.

El siervo sufriente de Isaías es tomado por alguien castigado por Dios, mientras el texto desplaza la mirada hacia lo que carga por otros. También aquí la interpretación segura de los espectadores pierde su firmeza.

No son las únicas voces favorables a las víctimas en el mundo antiguo. Para Girard forman, sin embargo, una línea decisiva: el acusado puede volver la pregunta hacia quienes lo acusan.

En su lectura de la Pasión, esa línea se concentra.

Jesús es crucificado. Los relatos muestran acusadores entre las autoridades religiosas, un gobernador romano y una multitud arrastrada por la acusación. La crucifixión se realiza bajo dominio romano y mediante el poder romano. No hay ahí fundamento para culpar a todos los judíos de entonces, y mucho menos a las generaciones posteriores.

Girard subraya que los Evangelios no presentan la ejecución como prueba de que la comunidad tenía razón. La inocencia de la víctima permanece en el centro. La cantidad de voces, el prestigio y una decisión oficial no convierten una acusación en verdad.

No significa que antes de los Evangelios nadie hubiera simpatizado con un inocente. Significa escuchar la diferencia entre dos maneras de contar: lo hicimos juntos, luego era justo; lo hicimos juntos, y aun así pudimos equivocarnos todos contra un inocente.

Desde el lugar de la víctima, aquella hermosa unidad cambia de aspecto. Lo que parecía justicia puede mostrarse como una forma de descargar sobre alguien una violencia compartida.

Girard encuentra en esa tradición un recurso duradero para reconocer el mecanismo. No una garantía de que deje de funcionar.

Las sociedades cristianas practicaron persecuciones antisemitas, cazas de brujas y otras violencias. Las voces de las víctimas siguieron siendo acalladas. La historia no ofrece una disminución automática, siglo tras siglo, producida por la lectura de los Evangelios.

La distancia importa: leer un texto desde el lado de la víctima no es todavía ponerse de su lado cuando está delante de nosotros.

Aquí empieza parte de la discusión sobre Girard. ¿Vuelve demasiado uniformes las demás tradiciones? ¿Da a la historia cristiana una dirección demasiado sencilla? ¿Qué hace con los contraejemplos? No son preguntas que se resuelvan diciendo que a alguien le gusta o no el cristianismo.

Girard regresó a la fe católica hacia 1959. Su pensamiento y su fe no se dejan separar limpiamente. También esperaba que el lector examinara los textos y los argumentos. Un no cristiano puede tomarlo en serio sin considerar cerrada su reconstrucción de la historia religiosa.

Este ensayo no reparte a los lectores en dos bandos.

Mantiene una pregunta: ¿escuchar la historia de la víctima puede volver menos evidente la pretendida justicia de una violencia colectiva? Girard busca esa posibilidad en algunos relatos centrales de las tradiciones judía y cristiana.

Aceptar toda su demostración no es condición para entender la fuerza de ese gesto: señalar un mecanismo donde una multitud cree estar practicando la justicia.

La persona deja de ser «la causa de nuestras desgracias». Es alguien. Alguien cuya existencia no cabe en el papel que le han asignado.

La vía de Girard actúa desde el reverso: comprender cómo se le quita su lugar al otro, para que resulte más difícil quitárselo.

VI. Junto a Arendt

Dos líneas influyentes del pensamiento del siglo veinte preguntan por qué personas corrientes participan en la violencia. Una es la de Hannah Arendt. Otra, la de Girard.

Arendt viaja a Jerusalén en 1961 para informar sobre el juicio a Eichmann. Este funcionario nazi había organizado deportaciones de judíos y contribuido al aparato de exterminio. Ella observa sus frases hechas, su apelación a la obediencia, su incapacidad para juzgar desde el lugar de otro. De ahí surge la expresión «banalidad del mal».

La expresión no vuelve leves sus crímenes ni elimina su responsabilidad. Tampoco demuestra que careciera de convicciones antisemitas. Tomar su defensa —solo cumplía órdenes— como una descripción fiel de sus actos sería peligroso.

Arendt nos obliga a abandonar una imagen tranquilizadora: los crímenes terribles no siempre llevan un rostro de demonio. Negarse a juzgar también puede volver a alguien partícipe.

Girard nos ayuda a observar las razones que rodean la persecución. Quienes participan pueden sentirse útiles, unidos, comprometidos con una misión. Tienen argumentos. Precisamente esos argumentos hacen que el daño les parezca correcto.

Tener razones no es lo mismo que pensar con cuidado. Arendt pregunta cómo se paraliza el juicio; Girard, cómo un grupo alcanza unidad alrededor de una víctima. Son acentos distintos, no explicaciones intercambiables.

Ambos rechazan una comodidad: basta con decir que los culpables eran monstruos.

La violencia de masas puede reunir una ideología explícita, organizadores decididos y participantes de apariencia ordinaria. Un procedimiento convierte el daño en una tarea; la pertenencia al grupo lo convierte en lealtad. Explicar esos pasos no borra intención, elección ni responsabilidad.

Los ensayos anteriores nos han situado ante varias posibilidades. Los asesinos de Hipatia pueden creerse justos. En Levinas, la exigencia del otro no se agota en mi explicación. En Cao Zhi, alguien puede conocer la situación de otro y seguir restringiéndolo. No ver, esconderse detrás de razones, ver y continuar: esas diferencias deben conservarse.

Leer juntos a Arendt y Girard no significa declarar criminal cualquier distracción, ni encontrar una causa única para todos los crímenes. Significa no dejar que la costumbre y la certeza colectiva juzguen enteramente por nosotros.

Nuestra lectura acerca sus trabajos. Arendt murió en 1975. Girard había publicado ya Mentira romántica y verdad novelesca en 1961 y La violencia y lo sagrado en 1972. Sus caminos distintos pueden iluminarse mutuamente.

De Arendt podemos recoger la exigencia de seguir juzgando donde un aparato pretende dispensarnos de hacerlo. De Girard, la atención al modo en que primero convergen nuestras miradas y luego nuestra ira, hasta que dejamos de ver a la persona señalada.

No participar exige distancia. Distancia respecto del propio deseo, de los argumentos del grupo, de la satisfacción que produce estar todos de acuerdo.

Tiene un precio. Quien sigue la corriente encuentra pertenencia. Quien vacila puede quedarse solo.

Pero esa soledad no equivale necesariamente a abandonar a los demás. A veces conserva un lugar para aquel a quien nuestro grupo acaba de expulsar de la palabra «demás».

VII. Una quinta voz

Varias voces se han respondido en esta secuencia.

Kant recuerda que una persona nunca debe ser tratada únicamente como medio. Levinas nos enfrenta a la exigencia del otro. Buber hace que volvamos a oír el «tú». Al leer a Cao Zhi encontramos deseo, separación y límites a la posesión.

No son cuatro versiones de una doctrina. Tampoco convertimos al poeta en miembro de una escuela filosófica. Son voces que esta serie acerca para preguntar, desde lugares diferentes, cómo vivir con otra persona.

Girard incorpora una quinta voz, que llega desde el reverso: ¿qué nos empuja una y otra vez a no dejar ese lugar? ¿Cómo circula la presión? ¿En qué momento podríamos dejar de seguirla?

No basta con decirle a alguien que deje espacio al otro. Cuando un grupo entero recompensa lo contrario, una decisión solitaria es difícil de sostener. Hace falta ver la fuerza que empuja.

Tampoco basta con nombrar el mecanismo. Se lo puede conocer muy bien y participar en él. El conocimiento no decide por nosotros.

Las dos direcciones se necesitan. Una señala hacia dónde ir; la otra, qué nos aparta de allí. Ninguna nos ahorra el siguiente paso.

La obra tardía de Girard vuelve sobre esa dificultad. Revelar un mecanismo no elimina la violencia. Puede privarla de viejas justificaciones sin entregarnos, por eso, otra manera de vivir. Después de ver queda por hacer.

Girard llegó a Stanford en 1981 y se jubiló en 1995. Continuó trabajando e influyendo en lectores y estudiantes. Uno de ellos fue Peter Thiel, que estudió allí filosofía, cofundó PayPal e invirtió muy pronto en Facebook. Thiel ha reconocido públicamente la importancia de Girard para su pensamiento.

El paso al mundo de los negocios plantea una pregunta. ¿Salimos de la rivalidad imitativa para dejar de dañarnos o para conseguir una posición que otros difícilmente puedan disputarnos? Ambos fines pueden coincidir en parte, pero no son el mismo.

Girard estudia cómo la rivalidad se convierte en violencia. Thiel critica la competencia interminable entre empresas similares y propone crear algo genuinamente distinto, capaz de ofrecer una ventaja duradera.

En De cero a uno, escrito con Blake Masters, el «monopolio creativo» se vincula con tecnología singular y valor nuevo. No se trata solo de correr más deprisa en un terreno ya abarrotado, sino de encontrar otro punto de partida.

La innovación, la ventaja y el espacio que queda para los demás entran así en la misma discusión. El diagnóstico de la imitación no decide por sí solo el resultado.

Un lector puede usar a Girard para examinar su obsesión por vencer. Otro puede utilizarlo para reconocer el conformismo de un mercado y ganar ventaja. Si ese uso daña a otros se juzga por lo que se hace concretamente, no por haber leído a un filósofo determinado.

La relación entre maestro y alumno tampoco fue solo diferencia. Girard cofundó Imitatio con Thiel y Robert Hamerton-Kelly en 2007; la iniciativa se puso en marcha en 2008. Las relaciones intelectuales pueden ser más complejas que una línea entre adhesión y oposición.

Queda, sin embargo, una posibilidad que va más allá de este caso: quien descubre un mecanismo puede aprender a manejarlo mejor.

Una idea liberadora no controla mágicamente sus usos. Reconocerlo no significa que todos valgan lo mismo. Significa situar la responsabilidad allí donde las personas actúan.

Thiel sigue tomando decisiones. Sus consecuencias pueden examinarse y criticarse. Dejar a una persona viva una historia todavía abierta no exime de escrutinio a su poder. Juzgar un acto y definir para siempre a una persona son cosas distintas.

La pregunta concreta permanece: ¿a quién abre espacio esta idea y qué costes deja para otros? Exige más precisión que adivinar un alma.

Girard murió en 2015, a los noventa y un años. Había hecho visible algo. No podía decidir lo que haría cada lector después de verlo.

Una persona no es solo un medio. El otro no queda agotado por mi explicación. El «tú» no es un «eso» disponible. Puedo desear sin poseer. Y ahora la advertencia de Girard: reconoce el mecanismo que destruye al otro y elige no participar.

Cinco voces, no una sola doctrina. En la lectura de esta serie se iluminan en una dirección compartida.

De ese lado llega un viento suave.

VIII. En el puente

En la escena que imaginamos, Girard llega con un traje corriente.

Es delgado, lleva gafas, parece tener algo más de ochenta años. Hay reserva en su expresión, no frialdad. Camina despacio con un libro en la mano, uno de los suyos. No lo exhibe.

Alcanza el centro del puente.

Está Hipatia con su astrolabio. Tomás de Aquino se encuentra al otro lado. Bergson se apoya en el bastón. Levinas, Buber, Cao Zhi con su rollo.

No están solo los que acabamos de nombrar. Han llegado generaciones: gente que escribe ecuaciones, observa el maíz, compone poemas, consulta cartas celestes. Novelistas, dibujantes, alguien agachado tomando notas, alguien sentado que mira a lo lejos. Dos vecinos conversan en voz baja.

Girard saluda con la cabeza.

Arendt está en otro tramo y responde. No se apresuran a acercarse. En ese saludo imaginado, dos preguntas diferentes disponen de un momento para reconocerse sin confundirse.

Ve también a Levinas. Dos personas pertenecientes al mismo siglo del pensamiento francés. Una sonrisa breve, otra de vuelta.

Girard encuentra un sitio.

En el extremo lejano está Kant. Esta noche el contorno de su cara parece más claro que en las anteriores.

Fuera del puente continúa el otro camino. Sobre él, el cielo oscuro. Un relámpago.

Hay personas caminando.

Las más alejadas ya no se distinguen. El hombre con toga de profesor, Heidegger, ha avanzado más. No vuelve la cabeza.

Girard mira un rato ese camino.

Le recuerda acusaciones, cazas de brujas, purgas, el Holocausto, violencias colectivas de distintas épocas. Ningún mecanismo cuenta por sí solo todas esas historias. Pero durante años ha seguido un giro terrible: personas que juntas convierten a otra persona en algo que debe ser eliminado.

Reconoce el clima del camino. La tormenta. Las razones por las que se llega a creer justa esa lluvia y necesaria esa marcha.

También quienes caminan allí estuvieron alguna vez delante del puente.

En algún momento hubo una elección. Unos vieron al otro y se acercaron. Otros no lo vieron. Algunos lo vieron y, aun así, se dieron la vuelta.

El puente no es un lugar geográfico ni un grado superior de humanidad. Es una manera imaginada de estar juntos: dejar sitio al otro, aquí y ahora. Quien se aleja sigue siendo humano, responsable de sus actos y capaz todavía de cambiar de dirección.

Girard sabe que sus libros no hicieron desaparecer el camino.

Sabe también que ayudaron a algunas personas a reconocerlo.

Las dos cosas son ciertas.

No está especialmente triste, pero tampoco tranquilo. Trabajó para hacer visible un paso. No puede caminar por quienes llegan a verlo.

Se vuelve. El astrolabio de Hipatia recoge la luz de la luna.

A lo lejos, lectores de sus libros continúan viviendo. Algunos encontraron la distancia que les faltaba para no seguir al grupo. Otros aprendieron a maniobrar con mayor destreza. No todos los trayectos pueden dibujarse de inmediato como puente o camino; aún pueden vacilar o buscar otro paso.

No sabe adónde irá cada uno. No lo sabía en vida, y sigue sin saberlo. Algunos lectores siguen eligiendo.

No los vigila. No porque le sean indiferentes. Creer en el valor de hacer visible algo no permite gobernar cada mirada.

No cruza para dictarles una frase. Un libro escrito pasa a otras manos.

Se vuelve hacia quienes están en medio del puente.

Hipatia mira el libro. Ella habla griego; él, francés. Pero a veces se reconoce una herramienta antes de conocer las palabras. El astrolabio y el libro pertenecen a siglos diferentes. Ambos permiten transmitir algo que una persona ha visto.

Tomás de Aquino se acerca. En esta conversación imaginada dice en latín algo sobre el discernimiento, sobre conservar la propia mirada cuando todos miran lo mismo. Girard escucha y asiente.

Cao Zhi no está lejos. El francés y el chino antiguo no les ofrecen una conversación fácil. Sin embargo, hay un reconocimiento: una vida bajo sospecha y restricciones, otra dedicada a estudiar el poder de la acusación colectiva. Vidas distintas llegan desde lados diferentes a una presión que pueden reconocer.

Mucha gente en el centro del puente. Una luna suave.

La figura del extremo ha mirado a Hipatia, a Tomás, a Bergson, a Levinas, a Buber, a Cao Zhi.

Esta vez mira a Girard.

Sus ojos se encuentran brevemente.

Girard no baja la cabeza ni la alza. Solo levanta un poco el libro que tiene en la mano.

No es una exhibición. Es una confirmación: sé que estás ahí; esto es lo que puedo dar.

Al otro extremo, una leve inclinación de cabeza.

Girard baja el libro.

Se queda entre los demás.

Ha pasado una vida revelando un mecanismo. El mecanismo sigue funcionando. Pero, cuando funciona, puede haber alguien que lo vea.

La tarea no tenía final. Él sabía que no podía terminarla.

La hizo de todos modos.