Schelling: el otro dentro de uno mismo

I. Tres amigos en Tubinga

Principios de la década de 1790. El sur de Alemania, el ducado de Wurtemberg, Tubinga.

El seminario forma pastores luteranos desde el siglo XVI. Hay horarios, disciplina y un porvenir previsto para sus alumnos: parroquias, cátedras de teología. También hay libros que se leen a puerta cerrada y conversaciones que no caben en el programa.

Tres jóvenes comparten habitación y amistad.

Hegel es hijo de un funcionario de Stuttgart. Los recuerdos posteriores lo presentan como un lector concentrado, de paso más bien reposado. Hölderlin tiene su misma edad y ya se encamina hacia la poesía. Schelling es cinco años menor. Lo han admitido a los quince: un muchacho precoz, hijo de un pastor que estudia hebreo y lenguas orientales.

Todavía no ocupan el lugar que les reservarán los manuales. Leen a Kant. Discuten a Kant. Se preguntan qué habrá al otro lado de las fronteras que ha trazado.

Una hoja conservada permite oír la ambición de aquel círculo. Hoy se conoce como El más antiguo programa de sistema del idealismo alemán. Suele fecharse en 1796–1797. La letra es de Hegel; la autoría intelectual continúa en discusión. Se ha defendido la de Hegel, la de Schelling y la de Hölderlin.

No hay una firma conjunta. Sí se reconoce un horizonte compartido.

La hoja tiene algo de promesa: seguir adelante con lo que Kant ha comenzado.

Kant ha interrogado los límites de la razón pura, ha dado una formulación a la ley moral, ha abierto la dirección del reino de los fines. Pero no concede a la razón todo lo que desea. Querer saber no equivale a saber ya.

Los jóvenes creen que pueden continuar.

Naturaleza, libertad, Dios, arte, historia: tendría que haber una filosofía capaz de reunirlo todo, sin dejar cada ámbito encerrado a solas. Un sistema completo. Una filosofía que llegara hasta el final.

Uno de los comienzos del idealismo alemán está en esa impaciencia.

Veinte años después, sus destinos se han separado.

Hegel pasa por Jena, Bamberg, Núremberg, Heidelberg y, finalmente, Berlín. Levanta un enorme edificio: lógica, filosofía de la naturaleza, filosofía del espíritu. Desde 1818 enseña en Berlín y su influencia se extiende por la vida intelectual alemana. Muere en 1831, a los sesenta y un años.

Hölderlin escribe algunos de sus poemas más importantes. Después sufre una grave crisis psíquica. En 1806, con treinta y seis años, ingresa en una clínica de Tubinga. Al año siguiente, el carpintero Ernst Zimmer lo acoge en su casa junto al Neckar.

Allí transcurren los treinta y seis años restantes de su vida, hasta 1843. Algunos poemas de la torre llevan la firma de Scardanelli. El lenguaje se ha vuelto escueto; las fechas, a veces, se alejan mucho del presente. No son únicamente documentos de una enfermedad. Hay alguien que sigue escribiendo.

¿Y Schelling?

Es el primero en hacerse famoso. En 1798 obtiene una cátedra en Jena con veintitrés años. Hegel llega en 1801: colaboran, no trabajan como profesor y ayudante. Schelling publica muy joven una serie de obras que llevan piedras, plantas, animales, electricidad y magnetismo al primer plano filosófico. Parece una de las grandes promesas después de Kant y Fichte.

Más tarde, la influencia de Hegel eclipsa la suya.

En el prólogo de la Fenomenología del espíritu, de 1807, Hegel se burla de un absoluto que borra las diferencias: una noche en la que todas las vacas son negras. La frase suele relacionarse con Schelling y sus seguidores, aunque Schelling no entendía lo absoluto como una mera supresión de las diferencias.

La discrepancia filosófica agranda la grieta de la amistad. Todavía se encontrarán después, pero la antigua colaboración no regresará.

Schelling vive hasta 1854, hasta los setenta y nueve años. Sobrevive veintitrés años a Hegel. No pasa todo ese tiempo sin que nadie lo escuche: su llegada tardía a Berlín despierta enormes expectativas. Sin embargo, buena parte de su obra posterior permanece en lecciones y manuscritos que se publicarán después de su muerte.

Tres amigos de Tubinga.

Uno construye un edificio que otras generaciones habitarán, modificarán y desmontarán. Otro escribe poemas y vive luego los largos años de la torre. El tercero sobrevive a ambos y resulta cada vez más difícil de colocar en el retrato de su época.

De ese tercero trata este ensayo.

II. La naturaleza no es un decorado

Con poco más de veinte años, Schelling se toma en serio algo que no quiere dejar como simple escenario del pensamiento: la naturaleza.

Kant y Fichte conceden un papel central al sujeto que conoce y actúa. Yo pienso. El yo. La conciencia de sí. Kant no ha olvidado la naturaleza: la Crítica del juicio ya se ocupa de los organismos y de la finalidad.

Schelling quiere preguntar todavía algo más. Si la naturaleza entra en el sistema únicamente como aquello que yo conozco, ¿de dónde sale ese yo capaz de conocer?

Una piedra no es solo lo que veo. Una planta no comienza a existir cuando interesa al botánico. Un animal tiene su organización y su manera de vivir antes de que la zoología lo describa. Algo sucede allí sin pedir permiso a mi mirada.

Publica Ideas para una filosofía de la naturaleza en 1797, a los veintidós años; Del alma del mundo en 1798; y un Primer proyecto de un sistema de filosofía de la naturaleza en 1799.

Quiere volver a enlazar naturaleza y libertad.

En Kant, la naturaleza entendida como fenómeno se explica mediante leyes causales; la libertad concierne a la legislación que se da un ser racional. No se trata simplemente de dos mundos contiguos. Son también dos puntos de vista sobre una misma persona. Aun así, queda la dificultad: ¿cómo pertenece alguien a la naturaleza y responde a la vez de lo que hace?

Schelling busca un paso entre ambas cosas. Piensa la naturaleza como actividad productora, y la conciencia como algo que nace en ella, no como un visitante llegado de fuera.

Podemos acercarnos a su intuición con unas imágenes. La roca y el cristal tienen estructura. La planta crece y se mantiene: no es materia dispersa. El animal percibe, reacciona, recuerda. En el ser humano, algo de la naturaleza se vuelve sobre sí y pregunta qué es, cómo debe actuar.

Esto no constituye una genealogía científica en la que las piedras acaben convertidas en personas. Tampoco reduce las plantas a máquinas pasivas. Es un intento filosófico de pensar la productividad natural y la conciencia dentro de una misma historia.

La conciencia pertenece a lo que intenta comprender. Sus raíces son más amplias que la zona que logra iluminar.

Leída desde el Schelling posterior, esa anterioridad puede sugerir una oscuridad previa al conocimiento claro. Pero la productividad de la naturaleza de los primeros libros y el fundamento del ensayo de 1809 no son exactamente el mismo concepto.

El desplazamiento importa. La naturaleza ya no queda solo delante del sujeto, convertida en objeto. El sujeto tiene sus raíces en ella.

Algunas construcciones de Schelling han envejecido. Otras preguntas todavía nos detienen. ¿La naturaleza es únicamente material disponible? ¿Se explica lo vivo por completo desde fuera? ¿Un producto terminado dice todo sobre el proceso que lo produjo?

El romanticismo, algunas corrientes ecológicas y una filosofía del proceso como la de Whitehead pueden conversar con estas preguntas. No por ello todas esas tradiciones descienden de una sola fuente, ni Schelling inventó la teoría científica de la evolución.

Sembró preguntas muy pronto. Él cambió de rumbo; algunas siguieron viajando.

Aquí interesa también la dirección que tomaron dentro de su propia obra. Si la conciencia surge en un mundo que la precede, ¿podrá alguna vez colocar ante sí todas sus raíces y verlas por entero?

No es, en primer lugar, un defecto del que acusarla. Es una pregunta: ¿mi yo lúcido es todo lo que soy?

Podemos hacérnosla sin aceptar el sistema completo. Hay cosas en mí que aún no he sabido nombrar. Motivos que no domino del todo. Una historia que no se agota en lo que hoy cuento de ella.

En la lectura que propone este ensayo, eso es el otro dentro de uno mismo.

III. Caroline

Dejemos los conceptos un momento. Junio de 1803, Murrhardt. Dos personas se casan.

El novio tiene veintiocho años y ya es un filósofo conocido. La novia se llama Caroline. Tiene treinta y nueve; cumplirá cuarenta en septiembre. Es su tercer matrimonio.

Ha nacido en una familia erudita de Gotinga. Su padre, Johann David Michaelis, estudia lenguas orientales. Ella lee, escribe, juzga obras literarias. Su primer marido es el médico Johann Franz Wilhelm Böhmer. Muere joven. También ella pierde hijos.

En 1793 la encarcelan en el contexto de los acontecimientos revolucionarios de Maguncia. Sale embarazada de un oficial francés. A la dificultad material se suma una sociedad dispuesta a juzgar una vida de mujer que no encaja en el molde previsto.

La ayudan amigos, entre ellos August Wilhelm Schlegel, con quien más tarde se casa.

Las traducciones de Shakespeare de Schlegel llegarán a ser un hito de la literatura alemana. Caroline participa en las conversaciones, las revisiones y el trabajo de traducir. Mucho de lo que se hace entre voces y manuscritos aparece luego bajo un solo nombre.

Su aportación pertenece a la historia de esos libros. Una sola firma puede ocultar las voces del trabajo compartido.

Su casa de Jena se convierte en uno de los lugares de encuentro del primer romanticismo. Los hermanos Schlegel, Novalis, Tieck y el joven Schelling se mueven por círculos que se cruzan. Alrededor están Goethe, Schiller, Fichte, sus libros y sus disputas.

No es una reunión de genios eternamente de acuerdo. Hay afecto y conflictos. Caroline no es quien se queda callada junto a la pared.

Conoce a Schelling, casi doce años menor que ella. Crece el vínculo entre ambos mientras su matrimonio con Schlegel se deshace. Se divorcia en 1803 y se casa con Schelling unos meses después.

Una ausencia ya los acompaña. Auguste, la hija del primer matrimonio, ha sido el centro de la vida de Caroline. En 1800 muere de disentería, con quince años. Empezar otra vida no significa dejar atrás ese dolor.

Caroline y Schelling viven primero en Würzburg, después en Múnich. Leen y conversan. Ella sigue pensando sobre lo que se escribe, sugiriendo, objetando.

Una conversación no siempre deja su firma en la portada. No podemos asignar con seguridad una demostración concreta de Schelling a Caroline. Pero la ausencia de firma no significa que no hubiera nadie.

Había alguien con quien pensar.

Muchos relatos la recuerdan sobre todo como la esposa del filósofo: una historia de amor, una muerte temprana, el dolor de un gran hombre. Sus cartas dejan oír otra cosa. Política, teatro, amigos, paisajes, duelo. Ingenio, preferencias, capacidad de asentir y de resistirse.

No escribe cada carta para una futura historia de la filosofía. Eso es parte de su fuerza. Una persona vive más allá del rótulo con que la recordamos.

No es solo una ayudante ni una fuente de inspiración. Es una interlocutora con juicio propio. Para reconocerlo no hace falta concederle una victoria intelectual sobre su marido.

La costumbre de meter el pensamiento de las mujeres dentro de las biografías masculinas tiene nombres amables: musa, inspiración, esposa. Una voz acaba convertida en fondo.

En septiembre de 1809, durante una visita a los padres de Schelling, Caroline muere en Maulbronn. Acaba de cumplir cuarenta y seis años. Los testimonios hablan de disentería y fiebre. Schelling tiene treinta y cuatro.

Su Investigación sobre la esencia de la libertad humana ya está escrita y publicada.

La pérdida encuentra a un hombre que venía preguntándose por la libertad, la vida y su fundamento. Da a esas preguntas un peso que ninguna argumentación puede deshacer.

En los trabajos posteriores la muerte sigue presente: Clara, el diálogo sobre la naturaleza y el mundo espiritual; Las edades del mundo, intentadas una y otra vez sin encontrar una forma definitiva. Las preguntas sobre la existencia no permanecen inmóviles encima del escritorio.

Pero Caroline no muere para que una filosofía adquiera profundidad.

Devolverle su lugar no consiste en hacer de su muerte la materia necesaria de una obra maestra. Ella es ella misma antes de ser la persona que recordamos cuando hablamos de Schelling.

Es el otro en su vida: amada, próxima, insustituible, nunca por completo comprensible. Alguien a quien no puede retener.

Volvamos al libro escrito antes de aquella muerte. ¿Qué intenta comprender?

IV. La libertad

¿Por qué hacemos el mal?

Parece una pregunta sencilla. Una persona hiere a otra, destruye algo bueno, sigue un camino cuyos daños conoce. ¿Por qué sigue?

Una respuesta insiste en la ignorancia: si supiera realmente qué es bueno, ¿elegiría mal? Es una pregunta socrática importante, no toda la ética de Platón reducida a una frase.

Otra habla de pecado y de gracia. Podemos conocer el bien y apartarnos de él. Agustín vuelve muchas veces sobre esta dificultad sin renunciar por ello a la responsabilidad humana.

Otras respuestas observan el entorno, las instituciones, las relaciones económicas. Rousseau, Marx y las teorías sociales posteriores preguntan de distintas maneras qué mundo forma nuestras elecciones. No dan todas la misma respuesta ni eliminan necesariamente todo espacio de acción.

Schelling plantea con insistencia una pregunta: ¿cómo explicar un acto sin borrar el hecho de que alguien elige de verdad?

El ser humano tiene libertad real.

La ignorancia, la historia y las circunstancias importan. Pero uno puede saber que está haciendo daño y continuar. La libertad no puede aparecer solo para elogiar las buenas acciones y desaparecer cuando llegamos a las malas.

¿De dónde viene?

Kant la relaciona con la autolegislación racional. También escribe sobre el mal radical: no expulsa sin más el mal del ámbito de la libertad. Schelling quiere avanzar otra pregunta: ¿cómo arraiga la posibilidad efectiva del bien y del mal en un ser vivo, y no solo en una definición formal?

Una libertad humana que únicamente pudiera hacer el bien se parecería a una necesidad benévola. Si tomamos en serio la responsabilidad, hemos de mirar también la negativa, la inversión del orden, el daño querido.

Schelling busca esa posibilidad en la estructura interna del ser.

Distingue el fundamento de la existencia y la existencia que se manifiesta, que se vuelve inteligible. Las imágenes de oscuridad y luz nos ayudan a acercarnos a la diferencia.

La oscuridad no significa maldad natural. Nombra el anhelo, el impulso de vivir, una raíz que no se entrega por completo a una exposición clara. La luz tampoco equivale al cálculo frío: tiene que ver con orden, comprensión y vínculo más allá del yo aislado.

Hay una voluntad propia por la que alguien es esta persona particular, y una voluntad universal que la vincula con un orden más amplio. No son dos piezas enemigas dentro de una máquina.

En el ser humano, su relación puede mantenerse o invertirse.

El bien no exige extinguir la vitalidad y convertirse en una cáscara sin deseos. El mal no es el mero hecho de sentir, de tener impulsos o de no comprenderse completamente.

Aparece cuando la voluntad propia usurpa el centro. El mundo compartido pasa a ser lo que debe servir a mi yo. Mi particularidad ya no busca un lugar; quiere convertirse en la ley de todos los lugares.

Aquí se separan las direcciones. Conservar la singularidad no es lo mismo que darle permiso para devorar cuanto la rodea.

El ensayo de 1809 intenta así pensar un mal realmente posible sin declararlo inevitable. El fundamento oscuro hace posibles la vida y la individualidad; no decide por la persona.

No saberlo todo sobre uno mismo no es, por tanto, una culpa. Entender algo de uno mismo tampoco garantiza una acción buena.

La distinción entre fundamento y manifestación lleva a Schelling también a Dios. Sin embargo, la posibilidad humana de desordenar esa relación no se traslada sin más a lo divino.

Ahí empieza la parte más desconcertante.

V. La oscuridad en Dios

¿También hay oscuridad en Dios?

Es un lenguaje audaz, aunque no aparece de la nada. Schelling dialoga con tradiciones cristianas y místicas, especialmente con Jakob Böhme. No se trata de esconder un demonio dentro de un Dios bueno.

Se trata de preguntar si un concepto inmóvil de perfección puede decirlo todo acerca de un ser vivo.

Y de retomar la vieja dificultad: si Dios es bueno, ¿cómo puede haber mal en el mundo?

La respuesta del libre albedrío humano desplaza la pregunta. ¿De dónde sale un ser con semejante posibilidad? ¿Cómo comprenderla sin convertir a Dios en autor del mal y sin rebajar el mal a simple apariencia?

Schelling distingue el fundamento de la existencia divina y Dios como existencia manifiesta, espíritu y amor. Fundamento, Grund, no quiere decir voluntad divina de hacer daño. Tampoco pone un segundo dios detrás del primero.

Lo que está inseparablemente unido en Dios puede desordenarse en el ser humano. Dios no es una persona más grande que vacila a cada momento entre una decisión buena y otra mala.

El mal no es que aparezca oscuridad. Es una inversión de relaciones: la voluntad particular se coloca en el puesto del todo y usa las fuerzas de la vida para dominar el mundo común.

La oscuridad misma no es culpable. No necesita ser exterminada.

Son conceptos difíciles, con interpretaciones todavía discutidas. Podemos llevarnos una pregunta más cercana: ¿lo claro y lo que se puede decir agotan a un ser?

No es un elogio del caos. Tampoco permite herir a alguien con la excusa de que uno no se controla. Pone un límite a la idea de que una existencia quedará enteramente disponible cuando demos con la descripción correcta.

Aquí este ensayo lee a Schelling junto a las vidas anteriores. Son aproximaciones del autor, no una doctrina que todos hubieran compartido.

El reino de los fines de Kant señala una dirección que no poseemos como una obra terminada. Levinas nos sitúa ante una responsabilidad cuya cuenta no podemos dar simplemente por cerrada. El Tú eterno de Buber no se guarda entre los objetos.

En Cao Zhi, el deseo encuentra lo que no puede poseer. Girard hace visible a la víctima que una narración colectiva desfigura. Schelling vuelve la mirada hacia la existencia que precede a su reducción en conceptos.

No son preguntas equivalentes. Pero juntas permiten preguntar: ¿una persona está contenida por entero en lo que yo puedo decir de ella? ¿Está siquiera contenida en lo que ella misma sabe decir de sí?

Antes de presentarse ante mí, ya no se posee como se posee un objeto transparente.

Aceptar eso puede cambiar mi modo de acercarme. No tengo que recibir la totalidad de sus razones antes de dejarle sitio. Lo que todavía no entiende de sí no la convierte en un mecanismo averiado.

El movimiento puede empezar en mí. Si afirmo que conozco todos mis motivos y explico cada gesto, quizá exija al otro la misma legibilidad: sé previsible, déjate clasificar, encaja.

Lo que se resista parecerá pronto una molestia que conviene retirar.

No es una ley psicológica universal. Es un peligro reconocible. Admitir que hay algo desconocido en mí puede ayudarme a no pedir al otro una transparencia que yo tampoco poseo.

Puedo dejarle un lugar antes de que se haya explicado por completo.

Ese es el paso que esta lectura busca desde Schelling hacia el otro.

VI. El aula de Berlín

1841. Schelling tiene sesenta y seis años.

Ha pasado gran parte de su vida posterior en Baviera, entre Múnich y Erlangen. En 1812 se ha casado con Pauline Gotter, hija de una amiga de Caroline, y ha formado una nueva vida familiar.

Escribe, da clases, acumula manuscritos. Publica pocos libros nuevos. No ha dejado de pensar; también le cuesta encontrar la forma pública del trabajo que sigue haciendo.

Hegel muere en 1831 y sus herederos se dividen. Unos buscan prolongar el sistema de manera conservadora. Los jóvenes hegelianos llevan la crítica hacia la religión, el Estado y la sociedad: Strauss, Feuerbach, Bauer, después Marx.

Federico Guillermo IV llega al trono de Prusia en 1840. Le inquietan esas tendencias radicales. Quiere oponerles una autoridad filosófica y llama a Schelling.

Así llega el filósofo a Berlín, en medio de una expectativa política. Lleva también preguntas propias, trabajadas durante años. Su pensamiento no queda contenido en la tarea que le asigna la corte.

En noviembre de 1841 comienzan las lecciones de Filosofía de la revelación. Hay una gran expectación. Entre quienes acuden aparecen jóvenes que después serán célebres por caminos muy distintos.

Kierkegaard tiene veintiocho años y viene de Copenhague. Engels cumple el servicio militar en Berlín y alcanza los veintiuno durante aquella temporada de clases. Bakunin tiene veintisiete. El suizo Jacob Burckhardt, veintitrés.

Sus trayectorias pasan por ese auditorio. Sus nombres aún no cargan con el peso histórico que nosotros les damos.

Kierkegaard será un precursor del pensamiento existencial. Engels elaborará con Marx la crítica de las relaciones sociales. Bakunin será una figura decisiva del anarquismo. Burckhardt abrirá una vía influyente para la historia cultural.

Futuros que se opondrán escuchan al mismo hombre mayor.

¿Qué les dice?

Habla de filosofía negativa y filosofía positiva. Negativa no significa mala; positiva no significa optimista. La razón puede determinar qué podría ser algo y qué relaciones guardan sus conceptos. Pero no basta ordenar conceptos para que exista un mundo.

En su crítica a Hegel, Schelling insiste en ese salto que no puede darse automáticamente. La posibilidad pensada no produce por sí sola el hecho de existir. La lógica, a solas, no trae una vida al mundo.

Por qué hay algo y no más bien nada: Leibniz ya había dado una formulación célebre a la pregunta. Schelling desarrolla su propia versión antes de Berlín. Después Kierkegaard, Heidegger y otros volverán a encontrar la dificultad. El aula es una encrucijada, no la creación sin antecedentes de toda una filosofía.

Las respuestas del público pronto se separan.

Kierkegaard se entusiasma al principio. Espera una apertura frente a la filosofía que pretende recoger una vida entera dentro del concepto. Luego llega la decepción. Le parece que Schelling no lleva su propia propuesta lo bastante lejos. Se marcha, aunque la experiencia no desaparece de su trabajo.

Engels escribe contra Schelling. Ve una intervención reaccionaria contra la herencia hegeliana. Más adelante, con Marx, emprenderá otra dirección. Escuchar no es convertirse en discípulo.

Bakunin continúa su rebelión. Burckhardt orienta la mirada hacia las creaciones humanas concretas. Las clases pertenecen a sus experiencias intelectuales; no constituyen la causa única de sus obras futuras.

Schelling enseña durante algunos años más. La atención disminuye. No reemplaza a Hegel. En 1846 deja prácticamente las lecciones públicas. Permanece en Berlín, continúa trabajando y muere en 1854 durante una estancia en Bad Ragaz, en Suiza, a los setenta y nueve años.

Queda una encrucijada extraña. Un filósofo convocado para combatir una escuela habla ante personas que partirán hacia lugares sobre los que él no manda.

No pertenece a ninguna de esas futuras corrientes. Sin embargo, lo han escuchado.

Eso no lo convierte en un profesor ideal que jamás quisiera obtener asentimiento. Tenía adversarios y ambiciones de sistema. Pero quienes pasaron por sus clases no formaron una fila obediente.

Las palabras salen del aula. Dentro de las preguntas de otra persona cambian de rumbo.

Entre las cosas valiosas de enseñar está ese después que el profesor no puede poseer.

VII. El otro dentro de uno mismo

En este movimiento de la serie hemos encontrado varias formas del otro.

Hipatia: una persona destruida por la violencia. Tomás de Aquino: alguien que se detiene después de una obra inmensa. Bergson: el tiempo vivido que no se agota en su medición física.

Levinas nos pone ante la responsabilidad. Buber, ante el encuentro. Cao Zhi escribe el deseo y la distancia. Girard muestra cómo un mecanismo convierte a una persona en blanco de todos.

Mirábamos sobre todo a quien viene de fuera. Con Schelling, la mirada se vuelve.

También hay algo que se me escapa en mí. No una persona secreta alojada en mi cabeza, sino aquello que mi explicación de mí mismo no consigue absorber.

Desde aquí, este ensayo da un paso más allá de exponer su filosofía. Reconocer esa parte es una capacidad que se puede practicar. Puede ayudarnos a reconocer a otro; no es un examen de ingreso para merecer dignidad.

Hablábamos de responsabilidad ética, relación, respeto de la distancia, denuncia de la exclusión. Ahora miramos al sujeto que aspira a hacer todo eso.

¿Cree que ya ha terminado de explicarse?

Piensa que conoce todos sus motivos, que puede justificar cada paso y prever cada reacción. Su relato no tiene grietas. Nada queda fuera de lo que asegura ser.

Ante otra persona quizá intente repetir el mismo dominio. Esa persona debe resultar previsible, acomodarse a las categorías, entrar en la historia prevista. Lo que desborda parecerá amenazador.

En el extremo, la exclusión se presentará como defensa del orden.

Pero la responsabilidad concreta sigue siendo concreta. La opacidad interior no causa por sí sola el crimen; la introspección tampoco vacuna contra él. Los actos y las instituciones requieren juicios sobre lo que hacen, no un diagnóstico universal del alma.

Estamos describiendo una lógica posible del reino de los medios.

Convertir a alguien en instrumento no siempre anuncia que quiere dañarlo. Puede decir: sé lo que hago; mis razones son suficientes; ya he pensado por ti. Cuanto más cerrada sea la justificación, menos escucha a la persona que se niega a interpretar su papel.

Reconocer los propios límites no sustituye a las garantías institucionales. Puede impedir, al menos, que ciertas frases clausuren tan fácilmente una conversación.

Quienes están en el puente no son seres que se hayan vuelto completamente transparentes para sí mismos. Los reunimos para mirar lo que queda sin terminar en cada trabajo.

Hipatia deja la enseñanza, no un certificado de omnisciencia. Tomás deja sus libros y un momento en que deja de escribir. Bergson no logra que todos comprendan el tiempo como él.

Levinas no liquida de una vez la cuenta de la responsabilidad. Buber no guarda un encuentro para siempre en la mano. Cao Zhi no llega a ser quien había esperado. Girard vive en un mundo donde el mecanismo que revela continúa funcionando.

No son la misma derrota. Cada límite impide, a su modo, que una obra se convierta en la última palabra sobre otra persona.

Las vidas se iluminan mutuamente sin que les atribuyamos una conciencia común.

Kant pide que no reduzcamos a las personas a simples medios. Levinas nos trae una responsabilidad que no podemos cancelar a voluntad. Buber devuelve a la relación la posibilidad del encuentro. Cao Zhi conserva una distancia que el deseo no convierte en propiedad. Girard expone la exclusión. Schelling inquieta al yo que se cree enteramente claro.

Seis lenguajes, filosofías distintas. Las leemos hacia una dirección compartida.

Antes de encontrar a otra persona, ya no soy completamente mi propia posesión.

Admitirlo puede ser un comienzo.

De esa dirección viene un viento suave.

VIII. En medio del puente

Schelling llega vestido de oscuro. Tiene el cabello blanco peinado hacia atrás y los ojos hundidos, pero despiertos. En el puente parece tener unos sesenta y tantos años, la edad de las clases de Berlín, no los setenta y nueve de su muerte.

Camina sin prisa, con paso firme.

Lleva un libro delgado, de encuadernación sencilla: el ensayo de 1809 sobre la libertad humana. En esta escena, es el que ha elegido traer.

Llega al centro del puente.

Hipatia sostiene su astrolabio. Está Tomás de Aquino. Bergson con el bastón, Levinas, Buber. Cao Zhi lleva un rollo. Girard se encuentra también entre ellos.

Y muchos más. Se han sumado generaciones: alguien traza ecuaciones, alguien observa maíz, alguien escribe poemas o novelas, lee mapas de estrellas, dibuja planos. Otros toman notas en cuclillas, permanecen sentados sin hacer nada, conversan en voz baja con la persona de al lado.

Schelling los saluda con la cabeza.

Reconoce a algunos: Fichte, con quien había tratado y después roto; poetas del primer romanticismo. No conoce a los del siglo XX. Buber y Levinas aún no habían nacido mientras él vivía. Pero sus maneras de estar dejan entrever algo del trabajo que hicieron.

No busca una conversación de inmediato. Encuentra un lugar y se queda de pie.

En el extremo lejano está Kant. Esta noche se distinguen mejor los pliegues de su ropa.

Fuera del puente, la otra carretera queda bajo un cielo oscuro. Un relámpago. Hay gente que camina; quienes van más lejos han desaparecido de la vista. El hombre con toga de profesor, Heidegger, ha avanzado otro trecho.

Schelling mira un momento.

No vivió el siglo XX. Ese camino lo dibuja la historia que contamos retrospectivamente, no una profecía suya. Su propia llegada a Berlín formó parte de una estrategia de la corte para oponer una filosofía a otra. Pensar los límites no coloca a un pensador para siempre fuera de los usos políticos.

Observa sin defenderse.

Ha dejado una pregunta: cuando alguien cree haber explicado por entero el mundo y a sí mismo, ¿qué puede detenerlo todavía para que escuche una voz que no sea la suya?

La pregunta no es una absolución.

Se vuelve. El astrolabio de Hipatia recoge la luna al moverse con el viento. La luz es suave.

Le sonríe un poco. Ella responde. La filosofía griega que enseñaba y las preguntas juveniles de Schelling sobre naturaleza, mente y totalidad tienen lugares donde reconocerse. No son idénticas. No necesitan serlo para verse.

Tomás se acerca desde el otro lado. Los separan más de cinco siglos. La escolástica latina y el idealismo alemán no hablan el mismo idioma. Pero existencia, libertad y necesidad han detenido a ambos en su camino. Tomás asiente. Schelling le devuelve el gesto.

Buber se acerca. Escribió Yo y Tú. Schelling preguntó cómo pueden existir seres capaces de encontrarse. Las preguntas pueden estar juntas.

Buber sonríe. Ninguno se apresura a meter la obra ajena dentro de su propio libro.

Cao Zhi está cerca con su rollo. Unos dieciséis siglos e idiomas desconocidos los separan. En este puente imaginado, el poeta del deseo y la distancia puede mirar, bajo la misma luz, al filósofo que no deja que un concepto agote la existencia.

En el centro del puente hay muchas personas. La luna es suave.

El hombre del extremo que siempre mira a lo lejos ha mirado a Hipatia, a Tomás, a Bergson, a Levinas, a Buber, a Cao Zhi, a Girard.

Ahora mira a Schelling.

Se cruzan sus ojos por un instante. Schelling inclina ligeramente la cabeza. No es un agradecimiento. Es reconocer que el otro está allí y aceptar que lo reconozcan a él aquí.

El hombre del extremo asiente apenas.

Schelling levanta un momento el libro.

No exhibe una posición ni un rango. El gesto dice: escribí esto; es lo que puedo dar.

Otra pequeña inclinación. Schelling baja el libro y se queda entre los demás.

Los lectores de otras épocas volvieron a su obra. Los primeros trabajos de Tillich, las lecciones de Heidegger de 1936 y, después, el estudio de Jaspers se acercaron a ella de maneras distintas. Las relecturas han continuado.

No se trata de una sentencia tardía que le dé la razón en todo. Algunas de sus preguntas no perdieron peso cuando su época quedó atrás.

En la historia del puente, puede ver ese después. Pero el valor de una obra no depende por completo del aplauso que llega tarde. Su valor como persona depende todavía menos de que al fin alguien lo comprenda.

Trabajó hacia algo que no podía terminar solo.

Sabía que no podía terminarlo.

Lo hizo de todos modos.