Schelling : l’autre au-dedans de soi

I. Les trois amis de Tübingen

Au début des années 1790, dans le duché de Wurtemberg, trois jeunes hommes se rencontrent au séminaire de Tübingen.

Le Stift forme des pasteurs luthériens depuis le XVIe siècle. Il y a les horaires, la discipline, les carrières auxquelles on prépare les étudiants. Et puis il y a les livres qu’on lit, les portes qu’on referme, les conversations qui débordent le programme.

Hegel est le fils d’un fonctionnaire de Stuttgart. Les souvenirs qu’on a gardés de lui dessinent un lecteur appliqué, d’allure plutôt posée. Hölderlin, né la même année, se tourne vers la poésie. Schelling a cinq ans de moins. Admis à quinze ans, ce fils de pasteur, dont le père connaît l’hébreu et les langues orientales, arrive avec une réputation d’enfant prodige.

Ils sont amis. Ils partagent une chambre, des lectures, des enthousiasmes. Ils n’ont pas encore la place que leur réserveront les manuels.

Un feuillet donne une forme saisissante aux ambitions de ce milieu. On l’appellera plus tard Le Plus Ancien Programme systématique de l’idéalisme allemand. On le date généralement de 1796–1797. L’écriture est celle de Hegel ; l’auteur des idées reste discuté. Hegel, Schelling, Hölderlin : chacun a ses défenseurs.

La feuille ne porte pas de signature commune. On y entend pourtant quelque chose qui ressemble à un serment : poursuivre ce que Kant a commencé.

Kant, qu’ils lisent et discutent avec ferveur, a interrogé les limites de la raison pure, dégagé la loi morale, ouvert la perspective d’un règne des fins. Il a aussi laissé des frontières. Là où la raison désire savoir, il ne lui permet pas de se déclarer trop vite en possession du savoir.

Ces jeunes gens pensent pouvoir aller plus loin.

Nature, liberté, Dieu, art, histoire : il faudrait que tout cela trouve sa place dans une philosophie qui ne laisse plus les domaines étrangers les uns aux autres. Il faudrait mener la pensée à son accomplissement. L’idéalisme allemand commence aussi dans cette impatience.

Vingt ans plus tard, leurs chemins se sont séparés.

Hegel passe par Iéna, Bamberg, Nuremberg, Heidelberg, puis Berlin. Logique, philosophie de la nature, philosophie de l’esprit : un immense édifice se construit. À partir de 1818, il enseigne à Berlin ; son influence s’étend dans le monde intellectuel allemand. Il meurt en 1831, à soixante et un ans.

Hölderlin écrit quelques-uns de ses plus grands poèmes, puis traverse une crise psychique profonde. En 1806, à trente-six ans, il entre dans une clinique de Tübingen. L’année suivante, le menuisier Ernst Zimmer l’accueille chez lui, au bord du Neckar.

Il y reste trente-six ans, jusqu’à sa mort en 1843. Certains poèmes de la tour sont signés Scardanelli ; leur langue s’est dépouillée, leurs dates se déplacent parfois très loin du présent. Il ne faut pas en faire de simples documents sur une maladie. Quelqu’un continue d’écrire.

Et Schelling ?

C’est lui qui devient célèbre le premier. En 1798, à vingt-trois ans, il est nommé professeur à Iéna. Hegel n’y arrive qu’en 1801 : ils travaillent ensemble, Hegel n’est pas son assistant. Schelling publie très jeune une série d’ouvrages sur la nature. Roches, plantes, animaux, électricité, magnétisme entrent au premier plan de la philosophie. On voit en lui un grand espoir après Kant et Fichte.

Puis le rayonnement de Hegel finit par éclipser le sien.

Dans la préface de la Phénoménologie de l’esprit, en 1807, Hegel se moque d’un absolu qui efface les différences : une nuit où toutes les vaches sont noires. La formule est généralement rapportée à Schelling et à ses disciples, même si Schelling ne pensait pas l’absolu comme une simple suppression des différences.

Les désaccords s’aggravent ; l’amitié se défait. Ils se rencontrent encore par la suite, mais leur ancienne collaboration ne revient pas.

Schelling vit jusqu’en 1854, à soixante-dix-neuf ans, vingt-trois années de plus que Hegel. Il n’est pas oublié pendant tout ce temps : son arrivée tardive à Berlin suscite même d’immenses attentes. Pourtant une grande partie de sa pensée ultérieure reste dans des cours et des manuscrits qui ne seront publiés qu’après sa mort.

Trois amis de Tübingen.

L’un élève un édifice que d’autres vont habiter, transformer, démanteler. L’autre écrit des poèmes, puis vit les longues années de la tour. Le troisième survit aux deux autres, tout en devenant de plus en plus difficile à situer dans son époque.

C’est de ce troisième que nous allons parler.

II. Prendre la nature au sérieux

Au début de sa vingtaine, Schelling place devant lui une question que la philosophie ne peut pas traiter comme un simple décor : la nature.

Kant et Fichte ont donné une place centrale au sujet qui connaît et qui agit. Je pense. Le moi. La conscience de soi. Cela ne signifie pas que Kant aurait négligé la nature : sa Critique de la faculté de juger interroge déjà l’organisme et la finalité.

Mais Schelling veut encore demander : si la nature n’entre dans le système qu’en tant que ce que je connais, d’où vient ce moi capable de connaître ?

Une pierre n’est pas seulement ce que je vois. Une plante n’est pas seulement l’objet du botaniste. Un animal ne commence pas à exister quand la zoologie lui donne un nom. Chacun possède une organisation, une manière de se déployer, une réalité qui ne dépend pas de mon regard.

À vingt-deux ans, Schelling publie les Idées pour une philosophie de la nature, en 1797. Viennent ensuite De l’âme du monde, en 1798, puis la Première Esquisse d’un système de la philosophie de la nature, en 1799.

Il veut renouer deux fils : nature et liberté.

Chez Kant, la nature comme phénomène se comprend selon des lois causales ; la liberté concerne l’autolégislation de l’être rationnel. Ce ne sont pas simplement deux mondes placés côte à côte. Ce sont aussi deux points de vue sur un même être. Mais la difficulté demeure : comment l’homme appartient-il à la nature tout en répondant de ses actes ?

Schelling cherche un passage. Il pense la nature comme une activité productrice, dont la conscience n’est pas une étrangère.

On peut approcher son mouvement avec quelques images. La roche et le cristal ont une organisation. La plante croît et se maintient ; elle n’est pas un tas de matière. L’animal perçoit, réagit, se souvient. Chez l’être humain, quelque chose dans la nature se retourne pour demander : que suis-je, comment agir ?

Il ne s’agit pas d’une chronologie scientifique où les pierres deviendraient des hommes, ni d’une biologie qui réduirait les plantes à des machines passives. C’est une construction philosophique destinée à penser ensemble production naturelle et conscience.

La conscience cesse ainsi de ressembler à un visiteur débarqué du dehors. Elle appartient à ce qu’elle essaie de comprendre. Et ce dont elle provient est plus vaste que ce qu’elle peut en éclairer.

En regardant cette première philosophie depuis les textes plus tardifs, on pourrait parler d’une obscurité qui précède le savoir clair. Il faut garder la différence : la productivité naturelle des années 1790 et le fondement dont parlera l’essai de 1809 ne sont pas exactement le même concept.

Le déplacement reste considérable. La nature n’est plus seulement un ensemble d’objets disposés devant un sujet. Elle devient un processus dans lequel le sujet lui-même a ses racines.

Certaines constructions de Schelling ont vieilli. D’autres nous arrêtent encore. La nature est-elle seulement un stock de matériaux ? Le vivant s’explique-t-il entièrement de l’extérieur ? Le résultat d’un processus épuise-t-il ce processus ?

Le romantisme, certaines pensées écologiques, une philosophie du processus comme celle de Whitehead peuvent entrer en conversation avec ces questions. Cela ne fait pas de Schelling l’inventeur solitaire de toutes ces traditions, encore moins de la théorie scientifique de l’évolution.

Il a semé très tôt des questions qui ont continué de voyager. Lui-même a changé de direction ; elles n’ont pas cessé de travailler.

Ce qui importe ici, c’est aussi le mouvement vers sa pensée ultérieure. Si la conscience grandit dans un monde qui la précède, pourra-t-elle jamais installer toutes ses propres racines devant elle, comme autant d’objets parfaitement visibles ?

Ce n’est pas d’abord une déficience qu’on lui reproche. C’est une question : le moi lucide est-il tout ce que je suis ?

Nous pouvons la reprendre sans adopter tout le système. Il y a en moi des choses que je n’ai pas encore su nommer. Des motifs dont je ne suis pas entièrement maître. Une histoire qui ne se laisse pas résumer par le récit que j’en fais aujourd’hui.

Dans la lecture proposée ici, c’est l’autre au-dedans de soi.

III. Caroline

Laissons un moment les concepts. En juin 1803, à Murrhardt, un couple se marie.

Le marié a vingt-huit ans et compte déjà parmi les philosophes dont on parle. La mariée, Caroline, a trente-neuf ans ; elle en aura quarante en septembre. C’est son troisième mariage.

Elle est née à Göttingen dans une famille savante. Son père, Johann David Michaelis, étudie les langues orientales. Elle lit, écrit, juge les œuvres. Elle épouse d’abord le médecin Johann Franz Wilhelm Böhmer. Il meurt jeune. Elle perd aussi des enfants.

En 1793, les événements révolutionnaires autour de Mayence lui valent l’emprisonnement. À sa libération, elle est enceinte d’un officier français. Elle doit affronter les difficultés matérielles et le tribunal social réservé à une femme dont la vie ne tient pas dans la conduite prescrite.

Des amis l’aident, dont August Wilhelm Schlegel. Elle l’épouse plus tard.

Les traductions de Shakespeare par Schlegel deviendront un monument de la littérature allemande. Caroline participe aux discussions, aux corrections, au travail de traduction. Une part du travail se fait entre les voix et les feuilles corrigées ; sur le livre imprimé, il ne reste qu’un nom.

À Iéna, leur maison devient l’un des lieux de rencontre du premier romantisme. Les frères Schlegel, Novalis, Tieck, le jeune Schelling évoluent dans des cercles qui se croisent. Autour d’eux, les œuvres et les disputes de Goethe, Schiller, Fichte.

Ce n’est pas une compagnie de génies toujours d’accord. Il y a de l’amitié, de l’admiration, des querelles. Caroline n’est pas la personne assise en silence au bord de la table.

Elle rencontre Schelling, de près de douze ans son cadet. Leur attachement grandit alors que son mariage avec Schlegel se défait. Le divorce est prononcé en 1803 ; le mariage avec Schelling suit quelques mois après.

Une absence les accompagne déjà. Auguste, la fille du premier mariage, a été au centre de la vie de Caroline. Elle est morte en 1800, à quinze ans, de dysenterie. Sa mère ne cesse pas simplement d’en souffrir en recommençant une vie.

Caroline et Schelling s’installent à Würzburg, puis à Munich. Ils lisent, discutent, vivent ensemble. Elle continue de porter des jugements sur ce qui s’écrit.

Une conversation ne laisse pas toujours sa signature sur une page de titre. Nous ne pouvons pas attribuer avec assurance telle démonstration de Schelling à Caroline. Mais l’absence d’une signature ne prouve pas l’absence d’un interlocuteur.

Il y avait quelqu’un avec qui penser.

Dans bien des récits, elle devient surtout « la femme de Schelling » : histoire d’amour, épouse disparue trop tôt, origine du chagrin d’un grand homme. Ses lettres font entendre autre chose. Politique, théâtre, amis, paysages, deuil : une personne qui a de l’esprit, des préférences, une faculté d’accord et de résistance.

Toutes ses lettres ne sont pas écrites pour une future histoire de la philosophie. C’est précisément ce qui leur donne une part de leur force. Une vie déborde la place qu’on lui assigne.

Elle n’est pas seulement une aide. Elle est une interlocutrice à part entière, parfois capable de voir ce que les autres ne voient pas. Il n’est pas nécessaire de lui décerner une victoire intellectuelle sur son mari pour reconnaître cette égalité.

L’histoire a souvent une façon de ranger la pensée des femmes dans la biographie des hommes : inspiration, muse, épouse. La voix devient un arrière-plan.

En septembre 1809, pendant une visite aux parents de Schelling, Caroline meurt à Maulbronn. Elle vient d’avoir quarante-six ans. Les témoignages parlent de dysenterie et de fièvre. Schelling en a trente-quatre.

Son grand essai sur la liberté humaine est déjà écrit et publié. Les questions du livre l’accompagnent depuis longtemps lorsque survient la perte.

Le chagrin entre dans la vie et le travail qui suivent : le dialogue Clara, autour de la mort, de la nature et du monde spirituel ; les tentatives répétées des Âges du monde, jamais achevées sous la forme qu’il cherche.

Les questions de l’existence ne restent pas sur le bureau. Mais Caroline ne meurt pas pour donner à une œuvre sa profondeur.

La remettre à sa place, ce n’est pas faire de sa disparition la matière première nécessaire d’un chef-d’œuvre. Elle est elle-même avant d’être quelqu’un dont nous parlons pour éclairer Schelling.

Elle est l’autre dans sa vie : aimée, proche, indispensable, jamais entièrement saisissable. Quelqu’un qu’il ne peut pas retenir.

Son absence donne un poids irréversible à des questions qu’il posait déjà. Revenons maintenant au livre écrit avant sa mort. Que cherche-t-il à comprendre ?

IV. La liberté

Pourquoi fait-on le mal ?

La question paraît simple. Quelqu’un blesse une autre personne, détruit quelque chose de bon, continue sur une route dont il connaît les dégâts. Pourquoi continue-t-il ?

Une réponse insiste sur l’ignorance : s’il savait véritablement ce qui est bon, choisirait-il mal ? C’est une grande interrogation socratique, pas toute l’éthique de Platon résumée en une phrase.

Une autre insiste sur le péché et la grâce. On peut connaître le bien et s’en détourner. Augustin revient longuement à cette difficulté, tout en maintenant la responsabilité humaine.

Une troisième regarde l’environnement, les institutions, les rapports économiques. Rousseau, Marx, puis les théories sociales demandent, de manières différentes, quel monde forme nos choix. Ce ne sont pas des réponses identiques ; elles n’effacent pas nécessairement toute marge d’action.

Schelling presse une question particulière : comment expliquer un acte sans faire disparaître le fait que quelqu’un choisit ?

L’être humain possède une liberté réelle.

L’ignorance, l’histoire, la situation comptent. Pourtant quelqu’un peut savoir qu’il fait souffrir et poursuivre. La liberté ne peut pas servir à louer les bonnes actions, puis s’évanouir dès qu’on arrive aux mauvaises.

Mais d’où vient-elle ?

Kant lie la liberté à l’autolégislation rationnelle. Il écrit aussi sur le mal radical : il ne retire pas simplement le mal du champ de la liberté. Schelling veut encore comprendre comment la possibilité effective du bien et du mal s’enracine dans un être vivant, au-delà d’une définition formelle.

Une liberté humaine capable seulement du bien ressemblerait à une nécessité heureuse. Si l’on veut parler réellement de responsabilité, il faut regarder aussi la possibilité du refus, de la perversion, du mal voulu.

Schelling cherche cette possibilité dans la structure même de l’existence.

Il distingue le fondement de l’existence et l’existence telle qu’elle se manifeste et devient intelligible. Les images de l’obscurité et de la lumière permettent d’approcher ce contraste.

L’obscurité n’est pas la méchanceté. C’est le désir, la poussée de la vie, la racine qui ne se livre pas entièrement dans une explication claire. La lumière n’est pas davantage un calcul froid : elle concerne l’ordre, la compréhension, le lien au-delà du moi isolé.

Il y a une volonté propre par laquelle quelqu’un est cet être particulier. Et une volonté universelle par laquelle cet être appartient à un ordre plus large. Ce ne sont pas deux pièces rivales qu’il faudrait départager une fois pour toutes.

L’être humain peut maintenir leur relation ou la renverser.

Le bien ne demande pas de supprimer toute vitalité, de devenir une enveloppe sans désir. Le mal n’est pas le simple fait d’éprouver une émotion ou de ne pas tout comprendre en soi.

Il apparaît lorsque la volonté propre usurpe le centre. Le monde, qui était commun, devient ce qui doit servir mon moi. Ma particularité ne veut plus trouver sa place ; elle exige d’être la loi de toutes les places.

Voilà où les directions se séparent. Garder sa singularité n’est pas la même chose que lui donner le droit de dévorer tout le reste.

L’essai de 1809 tente ainsi de rendre le mal réellement possible sans en faire une fatalité. Le fond obscur rend possibles la vie et l’individuation ; il ne choisit pas à la place de quelqu’un.

Ne pas tout savoir de soi n’est donc pas une faute. Savoir quelque chose de soi ne garantit pas non plus qu’on agira bien.

La distinction entre fondement et manifestation ne concerne pas seulement l’homme dans la pensée de Schelling. Elle concerne aussi Dieu. Mais la possibilité humaine de désordonner cette relation ne se transporte pas telle quelle en Dieu.

Il faut garder cela en tête avant d’entrer dans la partie la plus déroutante du livre.

V. L’obscurité en Dieu

Il y aurait donc de l’obscurité en Dieu.

L’expression est audacieuse. Elle ne tombe pourtant pas dans une théologie sans précédents. Schelling dialogue avec la pensée chrétienne, notamment avec des traditions mystiques comme celle de Jakob Böhme.

Il ne s’agit pas de dissimuler un démon dans un Dieu bon. Il s’agit de demander si un concept immobile de perfection peut dire tout ce qu’est un être vivant.

Et de reprendre le vieux problème : si Dieu est bon, comment le monde peut-il contenir le mal ?

Répondre que l’homme a un libre arbitre déplace la question. D’où vient un être capable d’en faire cet usage ? Comment penser cette possibilité sans faire de Dieu l’auteur du mal, ni la rendre irréelle ?

Schelling distingue le fondement de l’existence de Dieu et Dieu comme existence manifestée, esprit, amour. Le fondement, Grund, n’est pas une volonté divine de nuire. Ce n’est pas non plus un second dieu caché derrière le premier.

Ce qui est inséparablement uni en Dieu peut être désordonné chez l’homme. Dieu n’est pas un individu qui hésiterait, à chaque instant, entre une bonne et une mauvaise décision.

Le mal n’est pas l’apparition de l’obscurité. Il est un renversement : la volonté particulière se prend pour le tout et utilise les puissances de la vie pour assujettir le monde commun.

L’obscurité elle-même n’est pas coupable. Il n’est pas demandé de l’abolir.

Ces concepts sont difficiles ; leurs interprétations restent débattues. Le fil que cet essai voudrait en tirer est plus modeste : ce qui est clair et dicible n’épuise pas un être.

Ce n’est ni un éloge du chaos ni une excuse pour blesser sous prétexte qu’on ne se maîtrise pas. C’est une limite opposée à l’idée que tout pourrait être rendu entièrement disponible.

Relisons, à partir de là, les figures qui précèdent. Ce sont des rapprochements de l’auteur, non les éléments d’une doctrine unique.

Le règne des fins de Kant ouvre une direction que nous ne possédons pas comme une réalisation achevée. Chez Levinas, l’autre m’adresse une responsabilité dont je ne peux pas simplement dresser le bilan final. Le Tu éternel de Buber ne devient pas un objet que je range parmi d’autres.

Chez Cao Zhi, le désir rencontre ce qu’il ne peut posséder. Girard met au jour la victime qu’un récit collectif rend méconnaissable. Schelling déplace notre regard vers ce qui, au cœur de l’existence, précède sa réduction en concepts.

Les questions ne sont pas équivalentes. On peut pourtant les faire travailler ensemble : une personne est-elle entièrement contenue dans ce que je peux dire d’elle ? Est-elle même entièrement contenue dans ce qu’elle sait dire d’elle-même ?

Avant qu’elle se présente à moi, elle ne se possède déjà pas comme on possède un objet transparent.

L’accepter peut changer ma façon de m’approcher. Je n’ai pas à exiger qu’elle livre la totalité de ses raisons pour lui laisser une place. Ce qu’elle-même ne comprend pas encore n’autorise pas à la traiter comme un mécanisme défectueux.

Le mouvement peut commencer chez moi. Si j’affirme que mes motifs sont tous clairs, mes actions toutes explicables, je risque d’imposer à l’autre la même exigence : deviens lisible, prévisible, administrable.

Ce qui résiste sera vite classé parmi les problèmes à éliminer.

Ce n’est pas une loi psychologique valant pour tous. C’est un danger reconnaissable. Admettre qu’il reste en moi de l’inconnu peut m’aider à ne pas demander à quelqu’un d’autre une transparence que je ne possède pas.

Je peux lui laisser une place avant qu’il se soit entièrement expliqué.

C’est le passage que cette lecture de Schelling cherche vers le thème de l’autre.

VI. La salle de cours à Berlin

Nous sommes en 1841. Schelling a soixante-six ans.

Il a passé une grande partie des décennies précédentes en Bavière, à Munich et à Erlangen. En 1812, il a épousé Pauline Gotter, fille d’une amie de Caroline, et fondé une nouvelle vie familiale.

Il écrit, enseigne, accumule des manuscrits. Peu de nouveaux livres paraissent. Ce n’est pas l’arrêt de la pensée ; c’est aussi la difficulté de trouver une forme publique pour le travail qu’il poursuit.

Hegel est mort en 1831. Ses héritiers se divisent. Certains cherchent une continuation conservatrice de son système ; d’autres, les jeunes hégéliens, poussent la critique vers la religion, l’État, la société. Strauss, Feuerbach, Bauer, bientôt Marx : les directions se multiplient.

Frédéric-Guillaume IV monte sur le trône de Prusse en 1840. Ce radicalisme l’inquiète. Il souhaite lui opposer une autorité philosophique. Il fait venir Schelling.

Schelling arrive donc à Berlin au milieu d’une attente politique. Il y apporte aussi ses propres questions, travaillées depuis longtemps. La cour ne contient pas tout ce qu’il vient dire.

En novembre 1841 commence son cours sur la philosophie de la révélation. L’auditoire est nombreux. Parmi ceux que ces leçons attirent figurent de jeunes hommes que l’histoire rendra célèbres.

Kierkegaard a vingt-huit ans et vient de Copenhague. Engels, qui fait son service militaire à Berlin, atteint vingt et un ans pendant cette saison de cours. Bakounine en a vingt-sept. Le Suisse Jacob Burckhardt, vingt-trois.

À des moments différents, leurs parcours ont rencontré ce cours. Leurs noms n’ont pas encore le poids que nous leur donnons aujourd’hui.

Plus tard, Kierkegaard comptera parmi les précurseurs de l’existentialisme. Engels deviendra le compagnon de Marx dans l’élaboration d’une critique sociale. Bakounine sera une grande figure de l’anarchisme. Burckhardt ouvrira une voie majeure à l’histoire culturelle.

Des directions futures opposées passent auprès du même vieil homme.

Que dit-il ?

Il distingue philosophie négative et philosophie positive. Les mots ne signifient pas pessimisme et optimisme. La raison peut déterminer ce qu’une chose pourrait être, en exposer les structures possibles. Mais déduire les rapports entre les concepts ne suffit pas à faire qu’un monde existe.

Dans sa critique de Hegel, Schelling insiste sur cet écart. On ne passe pas automatiquement de la possibilité pensée au fait qu’il y a quelque chose. L’existence ne se laisse pas fabriquer par la seule logique.

La question de savoir pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien est antérieure à cette salle : Leibniz lui a donné une formulation célèbre. Schelling lui-même travaille cette difficulté bien avant Berlin. Les questions ultérieures de Kierkegaard ou de Heidegger la rencontreront à leur tour.

Les réactions se séparent vite.

Kierkegaard s’enthousiasme d’abord. Il espère trouver ce qui lui manque dans une philosophie qui voudrait enfermer une vie dans le mouvement du concept. Puis vient la déception : Schelling ne mène pas, à ses yeux, cette ouverture là où il faudrait. Il repart, sans repartir les mains vides.

Engels attaque Schelling dans des textes polémiques. Il voit dans cette intervention un combat réactionnaire contre les héritiers de Hegel. Plus tard, il prendra une tout autre voie avec Marx. Entendre n’est pas adhérer.

Bakounine poursuit sa propre révolte. Burckhardt développe une histoire attentive aux créations humaines concrètes. Le cours appartient à leurs expériences intellectuelles, non à une cause unique dont leurs œuvres seraient les effets.

Schelling continue quelques années. L’attention retombe ; il ne remplace pas Hegel. En 1846, il cesse pratiquement de donner ses cours publics. Il reste à Berlin, travaille encore. Il meurt en 1854 à Bad Ragaz, en Suisse, à soixante-dix-neuf ans.

La salle de 1841 demeure un étrange carrefour. Un philosophe appelé pour combattre une école parle devant des hommes qui partiront dans des directions qu’il ne maîtrise pas.

Il n’est ni existentialiste, ni marxiste, ni anarchiste, ni historien de la culture au sens qu’ils donneront à ces voies. Pourtant ils l’ont entendu.

N’en faisons pas un maître idéal qui n’aurait jamais voulu être suivi. Il avait des adversaires et des ambitions systématiques. Mais ses auditeurs n’ont pas constitué une file obéissante.

Les mots sortent de la salle. Dans les questions d’un autre, ils changent de direction.

Ce que nous pouvons aimer dans la transmission est aussi cet après que le professeur ne possède pas.

VII. L’autre au-dedans de soi

Dans ce mouvement de la série, nous avons déjà rencontré plusieurs figures de l’autre.

Hypatie : une personne détruite par la violence. Thomas d’Aquin : un homme qui s’arrête après une immense œuvre. Bergson : l’expérience du temps que sa mesure physique n’épuise pas.

Levinas nous place devant la responsabilité. Buber devant la rencontre. Cao Zhi devant le désir et la distance. Girard devant le mécanisme qui transforme une personne en cible collective.

Nous regardions surtout la personne qui vient du dehors. Avec Schelling, le regard se retourne.

Il y a aussi ce qui m’échappe à l’intérieur de moi : pas un individu clandestin logé dans ma tête, mais ce que mon explication de moi-même ne réussit pas à absorber.

La lecture proposée ici fait alors un pas au-delà de l’exposé de sa philosophie. Reconnaître cette part est une capacité qu’on peut exercer. Elle peut favoriser l’accueil de l’autre ; elle n’est pas un examen à réussir pour mériter une dignité.

Nous parlions de responsabilité éthique, de relation, de respect de la distance, de dévoilement des exclusions. Nous demandons maintenant : qu’en est-il du sujet qui croit faire tout cela ?

S’imagine-t-il entièrement expliqué ?

Il connaît, pense-t-il, chacun de ses motifs. Il peut rendre compte de chaque geste, prévoir chaque réaction. Son récit tient sans fissure. Rien ne reste au-dehors de ce qu’il affirme être.

Devant quelqu’un d’autre, il risque alors de vouloir reproduire cette maîtrise. La personne doit devenir prévisible, répondre aux catégories, entrer dans le récit. Ce qui déborde ressemble à une menace.

À l’extrême, l’exclusion se présente comme la défense de l’ordre.

Mais il faut garder les responsabilités concrètes. L’opacité intérieure n’est pas la cause du crime, l’introspection n’en protège pas à elle seule. Les actes et les institutions se jugent dans leur réalité, pas avec un diagnostic universel de l’âme.

Ce que nous décrivons est une logique possible d’un règne des moyens.

Traiter quelqu’un en instrument ne dit pas toujours : je veux lui nuire. Cela peut dire : je sais ce que je fais ; mes raisons suffisent ; j’ai pensé à ta place. Plus la justification se ferme, moins elle entend celui qui refuse le rôle prévu.

Reconnaître ses limites ne remplace pas les protections institutionnelles. Cela peut au moins empêcher certaines phrases de clore si facilement la conversation.

Les personnes sur le pont ne sont pas des êtres devenus parfaitement transparents à eux-mêmes. Les réunir, c’est regarder ce qui reste inachevé dans leur travail.

Hypatie laisse l’enseignement, non un brevet d’omniscience. Thomas laisse ses livres et l’instant où il cesse d’écrire. Bergson ne peut faire comprendre le temps à tous comme il le comprend.

Levinas ne clôt pas le compte de la responsabilité. Buber ne garde pas une rencontre pour toujours dans sa main. Cao Zhi ne devient pas celui qu’il aurait voulu être. Girard habite encore un monde où ce qu’il dévoile continue de fonctionner.

Ces limites ne sont pas un seul échec. Elles empêchent chacune une œuvre de devenir le dernier mot sur quelqu’un d’autre.

Les vies s’éclairent sans que nous leur attribuions une conscience commune.

Kant nous demande de ne pas réduire les personnes à des moyens. Levinas nous adresse une responsabilité que nous ne pouvons annuler à volonté. Buber rend à la relation la possibilité d’une rencontre. Cao Zhi laisse au désir une distance qui n’est pas possession. Girard dévoile l’exclusion. Schelling inquiète le moi qui se croit sans reste.

Six langues de pensée, six différences. Nous les lisons vers une direction commune.

Avant de rencontrer l’autre, je ne suis déjà pas entièrement ma propriété.

L’admettre peut être un commencement.

Dans cette direction souffle un vent doux.

VIII. Au milieu du pont

Schelling arrive en habit sombre. Ses cheveux blancs sont rejetés en arrière ; ses yeux sont enfoncés, mais clairs. Sur le pont, il paraît avoir la soixantaine, l’âge de ses cours berlinois, plutôt que les soixante-dix-neuf ans de sa mort.

Il marche sans hâte, d’un pas sûr.

Il tient un petit livre à la reliure sobre : l’essai de 1809 sur la liberté humaine. Dans cette scène, c’est celui qu’il a choisi d’apporter.

Il atteint le milieu du pont.

Hypatie est là avec son astrolabe. Thomas d’Aquin. Bergson et sa canne. Levinas. Buber. Cao Zhi tient un rouleau. Girard se trouve aussi parmi eux.

Il y a beaucoup d’autres personnes. Des générations se sont ajoutées : quelqu’un dessine des équations, quelqu’un observe du maïs, quelqu’un écrit un poème ou un roman, consulte une carte du ciel, trace un plan. D’autres prennent des notes accroupis, restent assis à ne rien faire, parlent doucement à leur voisin.

Schelling les salue de la tête.

Il reconnaît Fichte, qu’il a connu et dont il s’est séparé, quelques poètes romantiques du début du XIXe siècle. Les hommes du XXe lui sont étrangers. Buber, Levinas n’étaient pas nés de son vivant. Dans leur manière de se tenir, il devine pourtant quelque chose du travail qu’ils ont poursuivi.

Il ne cherche pas immédiatement à discuter. Il trouve une place et reste debout.

À l’extrémité du pont se tient Kant. Ce soir, on distingue plus nettement les plis de son vêtement.

Sur la route extérieure, le ciel est sombre. Un éclair. Des gens marchent ; les plus éloignés ne sont plus visibles. L’homme en robe de professeur, Heidegger, a encore avancé.

Schelling regarde un moment.

Il n’a pas vécu au XXe siècle. Cette route est tracée par notre récit rétrospectif, non par une prophétie qu’il aurait faite. Sa venue à Berlin avait elle-même pris place dans une stratégie royale opposant une philosophie à une autre. Penser les limites ne met pas un penseur définitivement hors d’atteinte des usages politiques.

Il reste un instant sans plaider sa propre cause.

Il a laissé une question : quand quelqu’un croit avoir entièrement expliqué le monde et lui-même, qu’est-ce qui peut encore l’arrêter pour écouter une voix qui ne soit pas la sienne ?

La question n’est pas une absolution.

Il se retourne. L’astrolabe d’Hypatie reflète la lune dans le vent. La lumière est douce.

Il lui sourit légèrement. Elle répond. La philosophie grecque qu’elle enseignait et ses questions de jeunesse sur la nature, l’esprit, le tout peuvent se reconnaître par endroits. Elles ne sont pas identiques. Elles n’ont pas besoin de l’être.

Thomas s’approche de l’autre côté. Plus de cinq siècles les séparent. La scolastique latine et l’idéalisme allemand ne parlent pas la même langue. Pourtant l’existence, la liberté, la nécessité ont arrêté l’un comme l’autre dans leur marche. Thomas incline la tête ; Schelling lui répond.

Buber vient à son tour. Il a écrit Je et Tu. Schelling a demandé comment peuvent exister des êtres capables de se rencontrer. Ces questions peuvent voisiner.

Buber sourit. Aucun ne se hâte de ranger le travail de l’autre dans son propre livre.

Cao Zhi demeure un peu plus loin, son rouleau à la main. Environ seize siècles et des langues étrangères les séparent. Sur ce pont imaginé, le poète du désir et de la distance peut se tenir dans la même lumière que le philosophe de l’existence irréductible au concept.

Au milieu du pont, beaucoup de monde. La lune est douce.

L’homme qui regarde depuis longtemps vers le lointain a regardé Hypatie, Thomas, Bergson, Levinas, Buber, Cao Zhi, Girard.

Cette fois, il regarde Schelling.

Leurs yeux se croisent brièvement. Schelling baisse un peu la tête. Pas pour remercier : pour reconnaître que l’autre est là, et accepter d’être lui-même reconnu ici.

L’homme au loin incline légèrement la tête.

Schelling lève le livre, juste un instant.

Pas une démonstration de prestige. Un geste : j’ai écrit cela, voilà ce que je peux donner.

L’autre fait un petit signe. Schelling baisse le livre. Il reste au milieu du pont, avec les autres.

Des lecteurs sont revenus à son œuvre. Les travaux de jeunesse de Tillich, le cours de Heidegger en 1936, puis l’étude de Jaspers l’ont abordée de façons différentes ; d’autres lectures ont suivi.

Il ne s’agit pas d’un verdict tardif déclarant qu’il avait raison sur tout. Certaines de ses questions n’ont simplement pas perdu leur poids quand son époque s’est éloignée.

Dans ce récit, il peut voir cet après. Mais la valeur d’une œuvre ne dépend pas entièrement des applaudissements retardataires. Sa valeur d’homme dépend encore moins d’être enfin compris.

Il a travaillé vers ce qu’il ne pouvait achever seul.

Il savait qu’il ne pouvait l’achever.

Il l’a fait tout de même.