Schelling: Der Andere im Selbst

I. Drei Freunde in Tübingen

Anfang der 1790er Jahre. Süddeutschland, das Herzogtum Württemberg, Tübingen.

Im Stift werden seit dem 16. Jahrhundert evangelische Geistliche ausgebildet. Der Alltag hat seine Ordnung. Viele der jungen Männer werden später Pfarrer oder Theologieprofessoren. Aber zwischen Unterricht, Vorschriften und künftigen Ämtern bleibt Zeit für Bücher, die Fragen öffnen, statt sie zu schließen.

Drei Studenten sind miteinander befreundet und teilen eine Stube.

Hegel, Sohn eines Stuttgarter Beamten, gilt in späteren Erinnerungen als ein bedächtiger, konzentrierter Leser. Hölderlin ist gleichaltrig; sein Weg führt schon zur Dichtung. Schelling ist fünf Jahre jünger. Als Fünfzehnjähriger wurde er aufgenommen, ein frühreifes Pfarrerskind, dessen Vater Hebräisch und orientalische Sprachen lehrt.

Sie lesen Kant. Sie streiten über Kant. Und sie fragen, ob man dort weitergehen könnte, wo Kant eine Grenze zieht.

Ein erhaltenes Blatt verdichtet die Hoffnungen dieses geistigen Kreises. Es trägt heute den Titel Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus und wird gewöhnlich auf 1796–1797 datiert. Die Handschrift stammt von Hegel. Wer die Gedanken verfasst hat, ist umstritten: Hegel, Schelling oder Hölderlin werden genannt.

Die gemeinsame Unterschrift fehlt. Der gemeinsame Horizont ist spürbar.

Man hört darin fast ein Gelöbnis: Was Kant begonnen hat, soll weitergehen.

Kant hat nach den Grenzen der reinen Vernunft gefragt, das moralische Gesetz bestimmt, die Richtung auf ein Reich der Zwecke eröffnet. Er ist dabei vorsichtig geblieben. Was die Vernunft wissen möchte, darf sie nicht ohne Weiteres als ihr Wissen ausgeben.

Die jungen Freunde glauben, dass mehr möglich ist.

Natur, Freiheit, Gott, Kunst, Geschichte: Es müsste eine Philosophie geben, in der diese Bereiche nicht unverbunden nebeneinanderliegen. Ein Ganzes. Ein System. Philosophie, die zu Ende kommt.

In dieser Ungeduld liegt ein Anfang des deutschen Idealismus.

Zwanzig Jahre später sind ihre Lebenswege weit auseinandergetreten.

Hegel geht von Jena nach Bamberg, Nürnberg, Heidelberg und schließlich Berlin. Er errichtet ein gewaltiges Gebäude aus Logik, Naturphilosophie und Philosophie des Geistes. Seit 1818 lehrt er in Berlin; sein Einfluss reicht weit in die deutsche Geisteswelt. 1831 stirbt er, einundsechzig Jahre alt.

Hölderlin schreibt einige seiner bedeutendsten Gedichte. Dann verschlechtert sich sein psychischer Zustand schwer. 1806 kommt er mit sechsunddreißig Jahren in eine Tübinger Klinik. Im folgenden Jahr nimmt ihn der Schreiner Ernst Zimmer in sein Haus am Neckar auf.

Dort lebt er bis 1843, sechsunddreißig Jahre lang. Manche späten Gedichte unterschreibt er mit Scardanelli. Die Sprache ist knapp geworden, die Datierungen entfernen sich mitunter weit von der Gegenwart. Diese Gedichte sind nicht bloß Krankheitszeugnisse. Jemand schreibt weiter.

Und Schelling?

Er wird zuerst berühmt. 1798 erhält der Dreiundzwanzigjährige eine Professur in Jena. Hegel kommt erst 1801 dorthin; beide arbeiten zusammen, Hegel ist nicht sein Assistent. Schon in seinen Zwanzigern rückt Schelling Steine, Pflanzen, Tiere, Elektrizität und Magnetismus ins Zentrum philosophischer Aufmerksamkeit. Er gilt als große Hoffnung nach Kant und Fichte.

Später überstrahlt Hegels Einfluss den seinen.

1807 spottet die Vorrede zur Phänomenologie des Geistes über ein Absolutes, das alle Unterschiede verschwinden lässt: die Nacht, in der alle Kühe schwarz sind. Die Stelle wird gewöhnlich auf Schelling und seine Anhänger bezogen. Schelling selbst versteht das Absolute allerdings nicht als bloße Auslöschung von Unterschieden.

Die philosophische Differenz vertieft den Bruch der Freundschaft. Spätere Begegnungen gibt es noch; die frühere Zusammenarbeit kehrt nicht zurück.

Schelling lebt bis 1854. Er wird neunundsiebzig und überlebt Hegel um dreiundzwanzig Jahre. Ganz ungehört bleibt er nicht: Sein später Ruf nach Berlin weckt enorme Erwartungen. Doch große Teile der späten Philosophie bleiben Vorlesungen und Handschriften, die erst nach seinem Tod gedruckt werden.

Drei Freunde aus Tübingen.

Einer baut ein Haus, das spätere Generationen bewohnen, verändern, auseinandernehmen. Einer schreibt Gedichte und lebt dann die langen Jahre im Turm. Einer lebt länger als die beiden anderen und lässt sich immer schwerer in das Bild seiner Zeit einordnen.

Um diesen dritten geht es hier.

II. Die Natur hat ein eigenes Leben

Als junger Mann nimmt Schelling etwas ernst, das nicht bloß die Umgebung des Denkens bleiben soll: Natur.

Kant und Fichte geben dem erkennenden und handelnden Subjekt eine zentrale Stellung. Ich denke. Ich. Selbstbewusstsein. Kant hat die Natur keineswegs übersehen; die Kritik der Urteilskraft beschäftigt sich eingehend mit Organismen und Zweckmäßigkeit.

Schelling bleibt eine Frage: Wenn Natur nur als das erscheint, was ich erkenne, woher kommt dann dieses erkennende Ich?

Ein Stein ist nicht nur ein Gegenstand meines Blicks. Eine Pflanze ist nicht erst da, wenn die Botanik sich für sie interessiert. Ein Tier hat eine Lebensweise, eine Organisation, eine Wirklichkeit, die nicht mit seiner zoologischen Beschreibung beginnt.

1797, mit zweiundzwanzig, veröffentlicht Schelling die Ideen zu einer Philosophie der Natur. 1798 folgt Von der Weltseele, 1799 der Erste Entwurf eines Systems der Naturphilosophie.

Er will Natur und Freiheit wieder zusammenbringen.

Bei Kant unterliegt Natur als Erscheinung der Kausalität. Freiheit betrifft die vernünftige Selbstgesetzgebung. Das sind nicht einfach zwei nebeneinanderstehende Welten, sondern unterschiedliche Standpunkte auf denselben Menschen. Dennoch bleibt die Schwierigkeit: Wie kann einer zur Natur gehören und zugleich für sein Tun einstehen?

Schelling sucht einen Übergang. Natur soll nicht bloß eine Sammlung fertiger Dinge sein, sondern produktive Tätigkeit. Auch das Bewusstsein gehört zu ihr.

Ein paar Bilder machen die Richtung anschaulich. Stein und Kristall besitzen Struktur. Eine Pflanze wächst und erhält sich, statt nur als zerstreute Materie herumzuliegen. Das Tier nimmt wahr, reagiert, erinnert sich. Im Menschen wendet sich etwas innerhalb der Natur zurück und fragt: Was bin ich? Was soll ich tun?

Das ist keine naturwissenschaftliche Stammtafel, auf der Steine zu Menschen werden. Es ist auch keine Behauptung, Pflanzen seien bloß passive Maschinen. Es ist ein philosophischer Versuch, natürliche Produktivität und Bewusstsein zusammenzudenken.

Bewusstsein ist nun kein Gast mehr, der von außen eintrifft. Es wächst aus dem hervor, was es erkennen will. Seine Herkunft ist weiter als der Ausschnitt, den es ausleuchten kann.

Mit Blick auf Schellings spätere Texte könnte man von einem Dunkel sprechen, das der klaren Erkenntnis vorausliegt. Die frühe Naturproduktivität und der Grund der Freiheitsschrift von 1809 sind dabei nicht einfach derselbe Begriff.

Die Verschiebung ist trotzdem erheblich. Natur steht nicht nur als Objekt vor dem Subjekt. Sie ist ein Prozess, in dem das Subjekt selbst wurzelt.

Manche dieser Entwürfe sind überholt. Andere Fragen bleiben eigentümlich gegenwärtig. Ist Natur lediglich Material für menschliche Zwecke? Lässt sich Lebendiges restlos von außen erklären? Ist mit dem Produkt schon der Prozess erklärt, aus dem es hervorgeht?

Romantisches Denken, bestimmte ökologische Ansätze und Whiteheads Prozessphilosophie können hier mit Schelling ins Gespräch kommen. Daraus entsteht keine einfache Abstammungslinie. Die Evolutionstheorie oder die moderne Ökologie haben nicht einen einzigen philosophischen Erfinder.

Schelling hat früh Fragen ausgestreut. Er selbst geht später weiter; manche Fragen wandern in anderen Zusammenhängen fort.

Für diesen Essay ist besonders wichtig, wohin sie in seinem eigenen Denken führen. Wenn Bewusstsein aus einer Welt entsteht, die ihm vorausgeht, kann es seine sämtlichen Wurzeln jemals vor sich aufstellen und vollständig überblicken?

Das muss nicht zuerst als Mangel verstanden werden. Es ist eine Frage: Ist mein klares Ich alles, was ich bin?

Auch ohne das ganze System zu übernehmen, können wir sie auf uns beziehen. In mir gibt es etwas, das ich noch nicht aussprechen kann. Beweggründe, die nicht völlig in meiner Hand liegen. Eine Geschichte, die größer bleibt als meine heutige Erzählung davon.

Hier nennen wir das den Anderen in mir selbst.

III. Caroline

Für einen Augenblick treten die Begriffe zurück. Juni 1803, Murrhardt. Zwei Menschen heiraten.

Der Bräutigam ist achtundzwanzig und bereits ein bekannter Philosoph. Die Braut heißt Caroline. Sie ist neununddreißig; im September wird sie vierzig. Es ist ihre dritte Ehe.

Sie stammt aus einer Göttinger Gelehrtenfamilie. Ihr Vater Johann David Michaelis erforscht orientalische Sprachen. Sie liest, schreibt, urteilt über Literatur. Ihr erster Mann ist der Arzt Johann Franz Wilhelm Böhmer. Er stirbt früh. Auch Kinder verliert sie.

1793 wird sie im Zusammenhang mit den revolutionären Ereignissen um Mainz inhaftiert. Als sie freikommt, erwartet sie ein Kind von einem französischen Offizier. Zu materieller Unsicherheit kommt eine Gesellschaft, die über das Leben einer Frau zu Gericht sitzt.

Freunde helfen ihr, darunter August Wilhelm Schlegel. Später heiratet sie ihn.

Seine Shakespeare-Übersetzungen werden zu einem Ereignis der deutschen Literatur. Caroline arbeitet mit: Sie diskutiert, überarbeitet, beteiligt sich an der Übersetzungsarbeit. Vieles, was zwischen Stimmen und Manuskriptblättern entsteht, trägt auf dem gedruckten Buch nur einen Namen.

Ihr Beitrag gehört zur Geschichte dieser Bücher. Eine einzelne Signatur kann die Stimmen des gemeinsamen Arbeitens verdecken.

Ihr Jenaer Haus ist ein Treffpunkt der Frühromantik. Die Brüder Schlegel, Novalis, Tieck, der junge Schelling bewegen sich in verbundenen Kreisen. Im Umfeld stehen Goethe, Schiller, Fichte, ihre Werke und ihre Auseinandersetzungen.

Es ist keine Gesellschaft stets einträchtiger Genies. Es gibt Nähe und Streit. Caroline sitzt nicht schweigend am Rand des Zimmers.

Sie begegnet Schelling, der fast zwölf Jahre jünger ist. Ihre Zuneigung wächst, während die Ehe mit Schlegel zerfällt. 1803 wird sie geschieden; wenige Monate später heiratet sie Schelling.

Eine Abwesenheit ist schon da. Auguste, die Tochter aus erster Ehe, war ein Mittelpunkt ihres Lebens. 1800 ist sie mit fünfzehn Jahren an der Ruhr gestorben. Ein neues Leben lässt diesen Verlust nicht einfach hinter sich.

Caroline und Schelling wohnen zunächst in Würzburg, dann in München. Sie lesen und sprechen miteinander. Caroline denkt mit, widerspricht, beurteilt Arbeiten.

Nicht jedes Gespräch hinterlässt eine Signatur auf dem Titelblatt. Wir können nicht sicher eine bestimmte Beweisführung Schellings Caroline zuordnen. Aber aus der fehlenden Signatur folgt nicht, dass da niemand war.

Da war ein Gegenüber, mit dem sich denken ließ.

In vielen Darstellungen bleibt von ihr vor allem die Frau des Philosophen: eine Liebesgeschichte, ein früher Tod, der Schmerz eines großen Mannes. Ihre Briefe geben ein anderes Bild. Politik, Theater, Freunde, Landschaft, Trauer; Witz, Vorlieben, Zustimmung, Widerstand.

Nicht jeder Brief ist für eine spätere Philosophiegeschichte geschrieben. Gerade darin liegt etwas von seiner Kraft. Eine Person passt nicht vollständig in die Rolle, unter der man sie verzeichnet.

Caroline ist nicht nur Hilfe oder Anregung. Sie ist eine Gesprächspartnerin mit eigenem Urteil. Dafür muss sie keinen geistigen Wettkampf gegen ihren Mann gewinnen.

Die Gewohnheit, weibliches Denken in männliche Biographien einzuordnen, macht daraus leicht Muse, Inspiration, Ehefrau. Eine Stimme wird zum Hintergrund.

Im September 1809 stirbt Caroline während eines Besuchs bei Schellings Eltern in Maulbronn. Sie ist gerade sechsundvierzig geworden. Überliefert sind Ruhr und Fieber. Schelling ist vierunddreißig.

Seine Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit sind zu diesem Zeitpunkt bereits geschrieben und veröffentlicht.

Der Verlust trifft einen Mann, der die Fragen nach Freiheit, Leben und Grund schon gestellt hat. Er gibt diesen Fragen eine Schwere, die kein Argument aufheben kann.

In den folgenden Arbeiten bleibt der Tod gegenwärtig: in Clara, dem Gespräch über Natur und Geisterwelt, und in den immer wieder neu angesetzten Weltaltern, für die sich keine endgültige Gestalt findet. Ontologische Fragen bleiben nicht auf dem Schreibtisch liegen.

Caroline stirbt aber nicht, damit eine Philosophie tief wird.

Sie wieder sichtbar zu machen heißt nicht, ihren Tod zum notwendigen Stoff eines Meisterwerks zu erklären. Sie ist zunächst sie selbst, erst dann die Person, an die wir denken, wenn wir Schelling lesen.

Sie ist die Andere in seinem Leben: geliebt, nah, unersetzlich und niemals ganz durchschaubar. Jemand, den er nicht festhalten kann.

Kehren wir zu dem Buch zurück, das vor ihrem Tod entstand. Was fragt es?

IV. Freiheit

Warum tut ein Mensch Böses?

Die Frage klingt schlicht. Einer verletzt einen anderen, zerstört etwas Gutes, geht weiter auf einem Weg, dessen Schäden er kennt. Warum hört er nicht auf?

Eine Antwort betont das Nichtwissen: Wer wirklich weiß, was gut ist, warum sollte der schlecht wählen? Das ist eine wichtige sokratische Frage, nicht die gesamte Ethik Platons in einem Satz.

Eine andere spricht von Sünde und Gnade. Menschen können das Gute kennen und sich trotzdem abwenden. Augustinus ringt mit dieser Schwierigkeit, ohne deshalb die menschliche Verantwortung preiszugeben.

Weitere Antworten betrachten Umwelt, Institutionen, ökonomische Verhältnisse. Rousseau, Marx und spätere Gesellschaftstheorien fragen auf unterschiedliche Weise, welche Welt menschliche Entscheidungen formt. Sie sagen nicht alle dasselbe und bestreiten nicht notwendig jeden Handlungsspielraum.

Schelling schärft eine besondere Frage: Wie lässt sich ein Handeln erklären, ohne das wirkliche Entscheiden einer Person wegzuerklären?

Der Mensch hat reale Freiheit.

Unwissen, Geschichte und Lage sind wichtig. Dennoch kann einer wissen, dass er einen anderen verletzt, und fortfahren. Freiheit darf nicht nur dort vorkommen, wo wir gute Handlungen loben, um bei bösen plötzlich zu verschwinden.

Woher kommt sie?

Kant verbindet sie mit vernünftiger Selbstgesetzgebung. Er schreibt aber auch über das radikale Böse; er schließt böses Handeln nicht einfach aus der Freiheit aus. Schelling will weiterfragen: Wie wurzelt die wirkliche Möglichkeit von Gut und Böse in einem lebendigen Wesen, statt nur in einer formalen Definition zu stehen?

Eine menschliche Freiheit, die bloß das Gute tun könnte, sähe einer guten Notwendigkeit ähnlich. Wer Verantwortung ernst nimmt, muss auch die Möglichkeit des Nein, der Verkehrung, des gewollten Unrechts betrachten.

Schelling sucht diese Möglichkeit in der inneren Struktur des Seins.

Er unterscheidet den Grund der Existenz von der offenbar gewordenen, verständlichen Existenz. Dunkel und Licht sind Bilder, mit denen man an diese Unterscheidung herankommt.

Dunkel ist nicht von sich aus böse. Es meint Sehnsucht, Lebensdrang, eine Wurzel, die nicht restlos in klarer Darstellung aufgeht. Licht meint ebenso wenig bloß kühles Rechnen. Es betrifft Ordnung, Verstehen, den Zusammenhang über das vereinzelte Ich hinaus.

Es gibt den Eigenwillen, durch den jemand diese besondere Person ist, und einen universalen Willen, der die Person in einen größeren Zusammenhang stellt. Das sind nicht zwei feindliche Bauteile.

Der Mensch kann ihre Beziehung erhalten oder verkehren.

Gutsein verlangt nicht, die eigene Lebendigkeit auszulöschen und eine leere, wunschlose Hülle zu werden. Böses entsteht nicht schon dadurch, dass jemand Gefühle hat oder sich selbst nicht vollständig versteht.

Es entsteht, wenn der Eigenwille das Zentrum an sich reißt. Die gemeinsame Welt soll dann dem vereinzelten Ich dienen. Meine Besonderheit verlangt nicht mehr einen Platz; sie verlangt, das Gesetz aller Plätze zu sein.

Hier trennen sich die Richtungen. Eine eigene Gestalt zu bewahren ist etwas anderes, als dieser Gestalt das Recht zu geben, alles andere zu verschlingen.

So versucht die Freiheitsschrift von 1809, das Böse als wirklich möglich zu denken, ohne es für unvermeidlich zu erklären. Der dunkle Grund ermöglicht Leben und Individualität. Er entscheidet nicht an Stelle eines Menschen.

Sich selbst nicht restlos zu kennen ist deshalb keine Schuld. Sich in manchem zu verstehen garantiert umgekehrt noch keine gute Handlung.

Die Unterscheidung von Grund und Offenbarwerden führt Schelling auch zu Gott. Die menschliche Möglichkeit, die Beziehung zu verkehren, lässt sich allerdings nicht einfach auf Gott übertragen.

Damit kommen wir an die schwierigste Stelle.

V. Das Dunkel in Gott

Auch in Gott ein Dunkel?

Die Sprache ist kühn, steht aber nicht ohne Vorgeschichte da. Schelling spricht mit christlichen und mystischen Traditionen, besonders mit Jakob Böhme. Er versteckt keinen bösen Gegengott im guten Gott.

Er fragt, ob ein unbeweglicher Begriff von Vollkommenheit ein lebendiges Sein vollständig aussprechen kann.

Und er nimmt das alte Problem wieder auf: Wenn Gott gut ist, wie kommt das Böse in die Welt?

Der Hinweis auf menschliche Willensfreiheit verschiebt die Frage. Woher kommt ein Wesen, das diese Möglichkeit hat? Wie lässt sie sich verstehen, ohne Gott zum Täter zu machen oder das Böse für bloßen Schein zu halten?

Schelling unterscheidet den Grund der göttlichen Existenz von Gott als offenbar gewordener Existenz, Geist und Liebe. Grund heißt nicht Gottes Wille zum Bösen. Die Unterscheidung setzt auch keine zwei Götter.

Was in Gott unauflöslich verbunden ist, kann im Menschen in Unordnung geraten. Gott ist nicht ein größerer Mensch, der von Augenblick zu Augenblick zwischen Gut und Böse schwankt.

Nicht das Auftauchen des Dunkels ist böse, sondern eine Verkehrung: Der besondere Wille setzt sich an die Stelle des Ganzen und benutzt die Lebenskräfte, um die gemeinsame Welt zu beherrschen.

Das Dunkle selbst ist nicht schuldig. Es muss nicht vernichtet werden.

Diese Begriffe sind schwer, ihre Deutung bleibt umstritten. Eine Frage können wir dennoch mitnehmen: Erschöpft das Klare und Sagbare ein Wesen?

Das ist kein Lob des Chaos. Es erlaubt niemandem, einen anderen mit der Ausrede zu verletzen, er beherrsche sich eben nicht. Es bestreitet nur, dass ein Dasein vollständig verfügbar werden könnte, sobald die richtige Beschreibung vorliegt.

Hier legt dieser Essay Schelling neben die bisherigen Lebenswege. Es handelt sich um eine vergleichende Lektüre, nicht um eine gemeinsame Lehre der Beteiligten.

Kants Reich der Zwecke weist eine Richtung, die wir nicht als fertigen Besitz vorzeigen. Levinas stellt uns vor eine Verantwortung, deren Schlussrechnung sich nicht einfach ziehen lässt. Bubers ewiges Du lässt sich nicht unter die Gegenstände einreihen.

Bei Cao Zhi trifft das Begehren auf eine nicht zu besitzende Ferne. Girard macht den Menschen sichtbar, den die gemeinsame Geschichte der Täter unkenntlich macht. Schelling lenkt den Blick in die Existenz selbst, die ihren Begriffen vorausliegt.

Die Fragen sind verschieden. Zusammen bringen sie uns dazu, zu fragen: Ist ein Mensch vollständig in dem enthalten, was ich über ihn sagen kann? Ist er auch nur vollständig in dem enthalten, was er selbst über sich sagen kann?

Bevor er mir begegnet, besitzt er sich bereits nicht wie einen durchsichtigen Gegenstand.

Das anzuerkennen verändert möglicherweise meine Annäherung. Ich muss nicht erst sämtliche Gründe erhalten, bevor ich ihm Raum lasse. Dass er sich selbst noch nicht völlig versteht, macht ihn nicht zu einem defekten Mechanismus.

Die Bewegung kann bei mir beginnen. Wer behauptet, alle eigenen Motive zu kennen und jede eigene Handlung erklären zu können, verlangt vielleicht dieselbe Lesbarkeit von anderen: Werde vorhersehbar. Werde einordenbar.

Was sich widersetzt, gilt schnell als Störung, die beseitigt werden muss.

Das ist kein psychologisches Gesetz für jeden Menschen. Es ist eine erkennbare Gefahr. Wenn ich das Unbekannte in mir nicht leugne, fällt es mir vielleicht leichter, vom anderen keine Durchsichtigkeit zu verlangen, die ich selbst nicht besitze.

Ich kann ihm einen Platz lassen, bevor er sich vollständig erklärt hat.

So führt die Lektüre von Schelling hier zum Thema des Anderen.

VI. Der Berliner Hörsaal

1841. Schelling ist sechsundsechzig.

Einen großen Teil seiner späteren Jahre hat er in Bayern verbracht, in München und Erlangen. 1812 hat er Pauline Gotter geheiratet, die Tochter einer Freundin Carolines. Ein neues Familienleben ist entstanden.

Er schreibt und hält Vorlesungen, die Manuskripte wachsen. Wenige neue Bücher erscheinen. Das heißt nicht, dass sein Denken aufgehört hat. Auch die Schwierigkeit, dem späten Werk eine öffentliche Gestalt zu geben, gehört zu diesen Jahren.

1831 stirbt Hegel. Seine Erben gehen auseinander. Die einen suchen eine konservative Fortsetzung des Systems. Die Junghegelianer treiben die Kritik an Religion, Staat und Gesellschaft weiter: Strauss, Feuerbach, Bauer, schließlich Marx.

Friedrich Wilhelm IV. besteigt 1840 den preußischen Thron. Die radikalen Richtungen beunruhigen ihn. Er möchte ihnen eine philosophische Autorität entgegensetzen. Er holt Schelling nach Berlin.

Schelling tritt also in eine politische Erwartung ein. Er bringt zugleich eigene, seit Jahren verfolgte Fragen mit. Sein Denken ist mehr als die Aufgabe, die der Hof ihm zugedacht hat.

Im November 1841 beginnen die Vorlesungen zur Philosophie der Offenbarung. Das Interesse ist gewaltig. Unter den Zuhörern finden sich junge Männer, deren Namen später ganz andere Wege bezeichnen werden.

Kierkegaard, achtundzwanzig, kommt aus Kopenhagen. Engels leistet in Berlin Militärdienst und wird während dieses Vorlesungswinters einundzwanzig. Bakunin ist siebenundzwanzig. Der Schweizer Jacob Burckhardt ist dreiundzwanzig.

Ihre Wege kreuzen diesen Hörsaal. Die spätere Berühmtheit steht ihnen noch nicht auf der Stirn.

Kierkegaard wird ein Wegbereiter existenziellen Denkens. Engels entwickelt mit Marx die Kritik der gesellschaftlichen Verhältnisse. Bakunin wird eine zentrale Gestalt des Anarchismus. Burckhardt eröffnet der Kulturgeschichte einen einflussreichen Weg.

Sehr unterschiedliche Zukünfte hören denselben älteren Mann.

Was sagt er?

Er unterscheidet negative und positive Philosophie. Das bedeutet nicht schlecht und gut, auch nicht pessimistisch und zuversichtlich. Vernunft kann bestimmen, was etwas sein könnte, welche Möglichkeiten in seinen Begriffen liegen. Aber aus begrifflichen Beziehungen allein folgt noch nicht, dass eine wirkliche Welt existiert.

Hier setzt seine Kritik an Hegel an. Vom Gedachten führt kein automatischer Übergang zum tatsächlichen Dasein. Logik allein bringt nichts ins Leben.

Warum überhaupt etwas ist und nicht nichts: Diese Frage hat schon Leibniz berühmt formuliert. Schelling hat seine eigene Fassung lange vor Berlin entwickelt. Später begegnen ihr Kierkegaard, Heidegger und andere erneut. Der Hörsaal ist ein Knotenpunkt, kein voraussetzungsloser Schöpfungsaugenblick einer ganzen Philosophie.

Die Reaktionen unterscheiden sich bald.

Kierkegaard ist zunächst begeistert. Er hofft auf eine Öffnung gegenüber einem Denken, das das einzelne Leben im System aufgehen lässt. Dann folgt Ernüchterung. Er meint, Schelling führe den eigenen Ansatz nicht weit genug. Er reist ab. Die Erfahrung verschwindet damit nicht.

Engels greift Schelling polemisch an. Er sieht einen reaktionären Versuch, die Hegelsche Erbschaft zurückzudrängen. Später verfolgt er mit Marx eine gegensätzliche Richtung. Zuhören heißt nicht zustimmen.

Bakunin geht seinen eigenen rebellischen Weg. Burckhardt richtet sein Interesse auf konkrete menschliche Hervorbringungen. Die Berliner Vorlesungen gehören zu ihren Erfahrungen, ohne der einzige Ursprung ihrer späteren Gedanken zu sein.

Schelling lehrt noch einige Jahre. Die Aufmerksamkeit lässt nach; Hegel wird nicht durch ihn ersetzt. 1846 beendet er praktisch seine öffentlichen Vorlesungen. Er lebt weiter in Berlin und arbeitet. 1854 stirbt er während eines Aufenthalts in Bad Ragaz in der Schweiz.

Ein seltsamer Kreuzungspunkt bleibt zurück. Ein Philosoph, der zum Kampf gegen eine Schule berufen wird, spricht zu Menschen, die später Richtungen einschlagen, über die er keine Verfügung hat.

Er selbst gehört keiner dieser Richtungen an. Aber diese Menschen haben ihn gehört.

Ein idealer Lehrer ohne Anspruch auf Zustimmung war er deshalb nicht. Er hatte Gegner, Überzeugungen, systematische Erwartungen. Doch seine Hörer bildeten keine gehorsame Reihe.

Worte verlassen den Raum. In den Fragen eines anderen nehmen sie eine andere Richtung.

Zur Kostbarkeit des Lehrens gehört dieses Danach, das der Lehrende nicht besitzen kann.

VII. Der Andere im Selbst

In diesem Teil der Reihe sind uns verschiedene Gestalten des Anderen begegnet.

Hypatia: ein Mensch, den Gewalt vernichtet. Thomas von Aquin: ein Mensch, der nach einem riesigen Werk aufhört zu schreiben. Bergson: erfahrene Zeit, die in physikalischer Messung nicht aufgeht.

Levinas fragt nach Verantwortung. Buber nach Begegnung. Cao Zhi schreibt von Sehnsucht und Abstand. Girard zeigt, wie ein Sündenbockmechanismus einen Menschen zum gemeinsamen Ziel macht.

Unser Blick galt vor allem jemandem, der von außen kommt. Bei Schelling wendet er sich zurück.

Auch in mir gibt es etwas, das sich entzieht. Kein heimlicher zweiter Mensch im Kopf, sondern das, was meine Erklärung meiner selbst nicht restlos aufnehmen kann.

Von hier geht dieser Essay einen Schritt über die Darstellung der Philosophie hinaus. Diesen Rest anzuerkennen ist eine Fähigkeit, die sich üben lässt. Sie kann helfen, andere anzuerkennen; sie ist keine Aufnahmeprüfung für menschliche Würde.

Wir haben über ethische Verantwortung, Beziehung, respektierte Ferne und aufgedeckte Ausgrenzung gesprochen. Jetzt sehen wir auf denjenigen, der dies alles tun möchte.

Glaubt er, mit sich selbst schon fertig zu sein?

Er kennt, meint er, sämtliche Beweggründe. Er kann jeden Schritt begründen und jede Reaktion vorhersagen. Seine Selbsterzählung hat keine Fuge. Nichts bleibt übrig, was nicht in sie hineinpasst.

Vielleicht verlangt er nun die gleiche Beherrschbarkeit von einem anderen Menschen. Der soll berechenbar sein, in die Kategorien passen, sich an die vorgesehene Geschichte halten. Was darüber hinausgeht, wirkt bedrohlich.

Im äußersten Fall wird Ausgrenzung zur Verteidigung der Ordnung erklärt.

Doch die konkrete Verantwortung bleibt konkret. Innere Undurchsichtigkeit verursacht nicht von sich aus Verbrechen; Selbstbesinnung ist kein Schutzimpfstoff dagegen. Handlungen und Institutionen müssen an ihrer Wirklichkeit beurteilt werden, nicht anhand einer universalen Seelendiagnose.

Wir beschreiben eine mögliche innere Logik des Reichs der Mittel.

Wer jemanden zum Instrument macht, sagt nicht immer: Ich will ihm Böses. Er kann sagen: Ich weiß, was ich tue. Meine Gründe reichen aus. Ich habe für dich mitgedacht. Je lückenloser die Rechtfertigung wird, desto schlechter hört sie die Person, die ihre Rolle nicht übernehmen will.

Die eigenen Grenzen anzuerkennen ersetzt keine institutionellen Sicherungen. Es kann immerhin verhindern, dass solche Sätze ein Gespräch so mühelos beenden.

Die Menschen auf der Brücke sind nicht vollkommen durchsichtig gewordene Selbste. Wir stellen sie nebeneinander, um das Unvollendete ihrer Arbeit zu sehen.

Hypatia hinterlässt Lehren, keinen Nachweis von Allwissenheit. Thomas hinterlässt Bücher und einen Augenblick des Verstummens. Bergson kann nicht alle Menschen dahin bringen, Zeit so zu verstehen wie er.

Levinas kann Verantwortung nicht endgültig quittieren. Buber kann eine Begegnung nicht für immer in der Hand aufbewahren. Cao Zhi wird nicht derjenige, der er werden wollte. Girard lebt weiter in einer Welt, in der der aufgedeckte Mechanismus funktioniert.

Das sind nicht lauter gleiche Niederlagen. Jede Grenze verhindert auf ihre Weise, dass ein Lebenswerk zum letzten Urteil über andere wird.

Die Lebenswege beleuchten einander. Wir müssen ihnen deshalb kein gemeinsames Inneres zuschreiben.

Kant fordert, Menschen nicht bloß als Mittel zu behandeln. Levinas stellt uns vor Verantwortung, die sich nicht beliebig abbestellen lässt. Buber macht aus Beziehung wieder die Möglichkeit einer Begegnung. Cao Zhi lässt dem Begehren einen Abstand, statt den anderen zum Eigentum zu machen. Girard deckt Ausgrenzung auf. Schelling beunruhigt das vollkommen durchsichtige Ich.

Sechs Sprachen, unterschiedliche Philosophien. Wir lesen sie in eine gemeinsame Richtung.

Schon bevor ich einem anderen begegne, bin ich nicht restlos mein eigener Besitz.

Das einzugestehen kann ein Anfang sein.

Aus dieser Richtung kommt ein sanfter Wind.

VIII. Auf der Brücke

Schelling kommt in einem dunklen Anzug. Das weiße Haar ist zurückgekämmt. Die Augen liegen tief, sind aber wach. Auf der Brücke scheint er in den Sechzigern zu sein, im Alter seiner Berliner Vorlesungen, nicht neunundsiebzig wie bei seinem Tod.

Er geht langsam und sicher.

In der Hand trägt er ein schmales, schlicht gebundenes Buch. Die Freiheitsschrift von 1809. In dieser Szene ist es das Buch, das er mitgebracht hat.

Er erreicht die Mitte der Brücke.

Hypatia hält ihr Astrolabium. Thomas von Aquin ist da. Bergson steht mit seinem Stock neben Levinas und Buber. Cao Zhi trägt eine Schriftrolle. Auch Girard steht bei ihnen.

Und viele andere. Generationen sind hinzugekommen. Jemand zeichnet Gleichungen, jemand betrachtet Mais, jemand schreibt Gedichte oder Romane, liest eine Sternkarte, entwirft einen Plan. Andere hocken mit einem Notizbuch da, sitzen gedankenverloren oder sprechen leise mit ihren Nachbarn.

Schelling nickt ihnen zu.

Einige erkennt er: Fichte, dem er begegnet war und von dem er sich getrennt hatte, Dichter aus der frühen Romantik. Die Menschen des zwanzigsten Jahrhunderts kennt er nicht. Buber und Levinas waren zu seinen Lebzeiten noch nicht geboren. An ihrer Haltung lässt sich dennoch etwas von ihrer Arbeit erkennen.

Er sucht nicht sofort das Gespräch. Er findet einen Platz und bleibt stehen.

Am fernen Ende steht Kant. Heute sieht man die Falten seiner Kleidung deutlicher als zuvor.

Neben der Brücke liegt die andere Straße unter dunklem Himmel. Ein Blitz. Menschen gehen darauf. Die weitesten sind nicht mehr zu sehen. Der Mann im Professorengewand, Heidegger, ist weitergegangen.

Schelling betrachtet den Weg.

Er hat das zwanzigste Jahrhundert nicht erlebt. Diese Straße zeichnet die Geschichte im Rückblick; sie ist nicht seine Prophezeiung. Seine eigene Berufung nach Berlin gehörte zu einem königlichen Versuch, eine Philosophie gegen eine andere einzusetzen. Wer Grenzen des Denkens beschreibt, steht damit nicht für immer außerhalb politischer Verwendung.

Eine Weile schaut er hin, ohne eine Verteidigung seiner selbst vorzubringen.

Er hat eine Frage hinterlassen: Wenn jemand glaubt, Welt und Selbst vollständig erklärt zu haben, was kann ihn noch anhalten, damit er eine Stimme hört, die nicht seine eigene ist?

Die Frage ist kein Freispruch.

Er wendet sich um. Hypatias Astrolabium fängt im Wind das Mondlicht auf. Das Licht ist mild.

Er lächelt ihr leicht zu. Sie lächelt zurück. Zwischen der griechischen Philosophie, die sie lehrte, und seinen frühen Fragen nach Natur, Geist und Ganzem gibt es Stellen des Wiedererkennens. Nicht Gleichheit. Sie müssen nicht dasselbe gedacht haben, um einander zu sehen.

Thomas kommt von der anderen Seite. Mehr als fünf Jahrhunderte liegen zwischen ihnen. Lateinische Scholastik und deutscher Idealismus sprechen nicht dieselbe Sprache. Doch Sein, Freiheit und Notwendigkeit haben beide zum Innehalten gebracht. Thomas nickt. Schelling erwidert es.

Buber tritt hinzu. Er hat Ich und Du geschrieben. Schelling hat gefragt, wie Wesen existieren, die einander begegnen können. Diese Fragen können nebeneinanderstehen.

Buber lächelt. Keiner beeilt sich, das Werk des anderen in sein eigenes Buch einzuordnen.

Cao Zhi steht nicht weit entfernt mit seiner Rolle. Ungefähr sechzehn Jahrhunderte und fremde Sprachen trennen sie. Auf dieser vorgestellten Brücke kann der Dichter von Sehnsucht und Abstand neben dem Philosophen stehen, für den kein Begriff die Existenz erschöpft.

In der Brückenmitte stehen viele Menschen. Das Mondlicht ist mild.

Der Mann am fernen Ende, der immer wieder hinausblickt, hat Hypatia angesehen, Thomas, Bergson, Levinas, Buber, Cao Zhi, Girard.

Diesmal sieht er Schelling an.

Ihre Blicke treffen sich kurz. Schelling senkt den Kopf ein wenig. Es ist kein Dank. Eher ein Anerkennen: Du stehst dort. Ich stehe hier. Keiner muss den anderen in sich aufnehmen.

Der Mann am Ende nickt leicht.

Schelling hebt das Buch für einen Augenblick.

Nicht zum Vorzeigen eines Ranges. Die Geste sagt: Das habe ich geschrieben. Das kann ich geben.

Wieder ein kleines Nicken. Schelling senkt das Buch und bleibt bei den anderen.

Spätere Leser kehrten zu seinem Werk zurück. Tillichs frühe Arbeiten, Heideggers Vorlesung von 1936, später Jaspers’ Untersuchung begegneten ihm auf unterschiedliche Weise. Neue Lektüren haben sich angeschlossen.

Das ist kein verspätetes Urteil, das ihm in allem recht gibt. Einige seiner Fragen haben ihr Gewicht in fremden Zeiten behalten.

In dieser Brückengeschichte kann er das Danach sehen. Aber die Bedeutung einer Arbeit hängt nicht vollständig vom späten Beifall ab. Sein Wert als Mensch hängt noch weniger davon ab, endlich verstanden zu werden.

Er hat auf etwas hingearbeitet, das er allein nicht vollenden konnte.

Er wusste, dass er es nicht vollenden konnte.

Er hat es dennoch getan.