Buber, Je et Tu

I. Un enfant attend

Buber avait trois ans lorsque sa mère partit.

Ses parents s’étaient séparés. Désormais, sa mère ne faisait plus partie de ses journées. Pour un enfant, la complexité des relations entre adultes prend d’abord la forme d’une place vide.

On le confia à ses grands-parents, à Lemberg, dans ce qui était alors la Galicie. Son grand-père, Solomon Buber, était un savant juif spécialiste du Midrash. Sa grand-mère, Adele, marqua elle aussi profondément son rapport aux livres et aux langues. Dans cette maison, il reçut des soins, une bibliothèque, une enfance à la rencontre de deux cultures.

Mais l’enfant attendait.

Dans les fragments autobiographiques de sa vieillesse, Buber se souvenait d’un balcon de la maison de ses grands-parents. Il était encore tout petit. Les adultes ne parlaient pas de ses parents devant lui. Lui ne posait pas de questions. Il continuait d’espérer le retour de sa mère.

Une jeune fille plus âgée que lui, qui s’occupait de lui, lui dit que sa mère ne reviendrait pas.

Plus tard, Buber compterait cet instant parmi les plus importants de sa vie.

Il ne répondit rien. Il allait un jour former un mot pour cette rencontre qui n’a pas lieu : Vergegnung, la rencontre manquée.

Des années plus tard, lorsqu’il revit sa mère, le mot lui revint. Elle était là, mais sa présence ne pouvait faire que les années d’attente n’aient pas existé. Une personne peut revenir sans que son entrée dans la même pièce répare, à elle seule, ce qui n’a pas eu lieu.

Ce souvenir ne se referma pas nettement. À l’endroit où l’enfant avait attendu, un vide demeurait.

Buber y pensa toute sa vie.

Que signifie se rencontrer véritablement ? Quelqu’un se tient devant nous, et pourtant la relation peut ne pas advenir. Une phrase polie s’achève ; peut-être personne n’a-t-il été entendu. Comment peut-on être si proche et si loin ?

Plus tard, Je–Tu, Ich–Du, devint le couple de mots le plus célèbre de sa pensée. L’enfant qui attendait sa mère n’explique pas à lui seul toute une philosophie. Mais la rencontre ne fut jamais pour Buber une question trouvée seulement dans les livres.

Certaines questions commencent avec celui qui n’est pas venu.

II. Le hassidisme

À vingt ans passés, Buber commença à se rapprocher de nouveau de la tradition hassidique.

Né à Vienne, élevé chez ses grands-parents à Lemberg, il avait grandi entre le savoir juif et la culture allemande. Il étudia ensuite à Vienne, Leipzig, Zurich et Berlin. La philosophie, la littérature et les arts élargirent son horizon.

Mais, en avançant dans la vie, il se sentait attiré par une autre forme du judaïsme d’Europe orientale.

Le hassidisme.

Ce mouvement religieux juif apparut en Europe orientale au XVIIIe siècle ; on en rapporte généralement l’origine au Baal Shem Tov. Buber y était particulièrement sensible à une possibilité : le sacré ne réside pas seulement dans l’étude ni dans un lieu lointain. Il peut se rencontrer dans les actes ordinaires, dans la prière, le travail, le repas, la conversation. Cela ne signifie pas que cette tradition renonce à la Loi, au savoir ou à la vie de la communauté.

Non pas quitter le quotidien pour gagner un lieu sacré. Faire du quotidien lui-même un lieu de sainteté.

Le monde hassidique comptait de nombreux maîtres. Autour de chacun se rassemblait une petite communauté, une « cour ». Et autour de ces rabbins circulaient des histoires : ce qu’ils avaient fait, ce qu’ils avaient dit, leur manière d’accueillir ceux qui venaient les trouver.

Buber consacra des décennies à recueillir ces récits.

Beaucoup de ces histoires existaient déjà dans des livres et des documents, où il puisait l’essentiel de ses matériaux. Il les rassemblait, les choisissait, les réécrivait pour les lecteurs de langue allemande. Il ne transmettait pas sans interpréter : ce travail avait aussi une dimension de création littéraire.

Les récits de Rabbi Nachman parurent en 1906 ; La légende du Baal-Shem, en 1908. Il poursuivit ce travail au cours des décennies suivantes, jusqu’à réunir des ensembles plus vastes de récits hassidiques. Ce chantier accompagna durablement son œuvre philosophique.

Pourquoi y tenait-il autant ?

Il ne s’agissait pas seulement de conserver des curiosités. Il voulait rendre sensible une manière d’habiter la vie : comment répondre à celui qui demande de l’aide, comment reconnaître la présence d’autrui dans un geste minuscule. Ses choix suscitèrent aussi des critiques. Gershom Scholem lui reprocha notamment d’avoir trop remodelé le hassidisme à travers sa propre pensée. Ses récits sont une voie d’accès à cette tradition, non son portrait définitif et incontesté.

Voici l’une des histoires qu’il transmit.

Dans un récit consacré à Rabbi Moshe Leib de Sassov, le rabbin apprend de paysans ce que signifie aimer.

Il surprend la conversation de deux paysans en train de boire. L’un demande à l’autre s’il l’aime. L’autre répond que oui, bien sûr. Alors vient une seconde question : sait-il ce qui manque à son ami, ce qui le fait souffrir ? L’ami ne sait que répondre. La déclaration d’amour n’avait pas encore rejoint la situation réelle de celui qu’elle visait.

Le récit s’arrête là.

Il ne demande pas à celui qui aime de tout savoir. Bien au contraire : si je ne sais pas encore, je peux demander, écouter. « Bien sûr que je t’aime » ne m’autorise pas à finir ta phrase à ta place. Le sentiment peut être vrai sans constituer toute la réponse.

L’histoire donne au Tu un visage particulier : non pas une image aimable que je porte en moi, mais quelqu’un qui, maintenant, rencontre une difficulté.

Buber n’appartenait lui-même à aucune cour hassidique. Il gardait sa distance à l’égard de cette tradition, tout en y puisant des questions capables de rejoindre la vie moderne. Se sentir proche d’une tradition n’oblige pas à prétendre qu’elle n’a jamais eu de fissures.

Il faisait entrer les histoires dans la pensée et reconduisait la pensée vers les histoires. Le concept oriente notre attention. Le récit montre qu’une question peut tenir dans un échange presque imperceptible.

Chez lui, les deux démarches formaient un même travail.

III. Je et Tu

En 1923, à quarante-cinq ans, Buber publia un livre assez bref.

Son titre allemand était Ich und Du. En français : Je et Tu.

Ce petit ouvrage allait profondément marquer les discussions du XXe siècle sur la relation, l’éducation et le dialogue.

Son affirmation centrale tient en peu de mots. Pour Buber, l’être humain ne possède pas d’abord un Je qui entre ensuite en relation avec le monde. Le Je se constitue dans la relation.

Il distingue deux formes fondamentales de relation. Il les appelle des mots fondamentaux, Grundworte. Chacun de ces mots est en réalité un couple : Je–Cela, Ich–Es ; Je–Tu, Ich–Du.

Le Je n’est pas le même dans les deux couples.

Dans Je–Cela, le Je observe, utilise, classe, prévoit. Devant lui se tient un objet : quelque chose qu’il peut analyser, employer, faire entrer dans son système de concepts. La plus grande partie de notre quotidien appartient à cette relation. Je regarde l’horloge : elle indique trois heures. Je bois de l’eau : elle désaltère. Je conduis une voiture : elle roule vite. Je salue une collègue : elle travaille sur tel projet. Tout cela relève de Je–Cela.

Je–Cela n’est pas mauvais. Il est nécessaire. Nous ne pourrions pas vivre sans prévoir les mouvements des objets, utiliser des outils, distinguer et classer les choses. Il occupe une grande part de l’existence humaine.

Mais il n’en est pas le tout.

Parfois, seulement parfois, quelque chose d’autre arrive.

Vous êtes devant une personne, ou devant l’arbre dont Buber prend l’exemple. Habituellement, vous en identifiez l’espèce, vous en calculez les usages possibles. À un autre moment, il se tient devant vous comme un tout, non comme une somme d’informations. La pensée de Buber s’étend ainsi au-delà des rencontres humaines, vers la nature et l’art. Elle ne consiste pas à attribuer aux arbres exactement le même statut juridique qu’aux personnes.

Dans cet instant, vous non plus n’êtes plus seulement l’observateur ou l’utilisateur. Vous vous tenez vous-même devant l’existence qui vous fait face.

Cet instant est Je–Tu.

Le Je, dans cette relation, répond de tout son être.

Il s’agit d’une manière d’exister et de répondre, non d’une épreuve à réussir pour mériter la qualité de personne. Celui qui n’a pas connu une telle rencontre, le nourrisson qui ne sait pas répondre, le malade trop atteint pour le faire ne possèdent pas, pour autant, une dignité moindre.

Mais Je–Tu ne se conserve pas comme un bien que l’on mettrait de côté.

C’est l’un des points les plus difficiles, et les plus importants, de cette philosophie.

On peut se préparer à la rencontre, écouter, donner du temps. On ne peut appuyer sur un bouton pour en garantir l’avènement. Si la rencontre devient une expérience que je contrôle et reproduis à volonté, le Tu risque de redevenir un effet que je cherche à obtenir.

Tout Tu fini rentre dans le monde du Cela. Après la rencontre, nous nous souvenons, nous analysons, nous organisons nos horaires. Réfléchir ne trahit pas automatiquement la rencontre ; une relation n’est pas non plus condamnée à durer une seconde. Simplement, aucune personne finie ne peut rester à ma disposition comme un pur Tu que je posséderais pour toujours.

Ce que nous pouvons faire n’est donc pas conserver Je–Tu intact, mais y entrer de nouveau. Encore et encore. Revoir celui qui est devant nous comme un Tu, et pas seulement comme un Cela.

C’est difficile.

La familiarité nous persuade aisément que nous savons déjà. Ce que dira notre conjoint aujourd’hui. Pourquoi l’enfant est encore bouleversé. Ce que veut probablement notre collègue. Puis, à table, pendant une dispute, au moment de se coucher, quelqu’un prononce une phrase imprévue. Accepterons-nous d’écouter de nouveau ? Employer « tu » plutôt que « il » ou « elle » n’est pas un raccourci permettant de juger la relation.

La possibilité de Je–Tu se tient dans cette réponse renouvelée.

La rencontre passe. La vie continue : faire la cuisine, prendre rendez-vous, travailler, prendre soin.

Revenir à ces tâches ne nous oblige pas à nier qu’une rencontre a eu lieu. Nous n’avons pas davantage à vivre pour la seule seconde lumineuse, en dédaignant le long travail quotidien par lequel une relation se soutient.

IV. Le Tu éternel

La dimension la plus profonde de la pensée de Buber apparaît au terme du parcours.

Chaque Tu concret, dit-il, est une fenêtre ouverte sur le Tu éternel, das ewige Du.

Qu’est-ce donc que ce Tu éternel ?

Chez Buber, ce n’est pas une direction vague inventée pour éviter de nommer Dieu. Il s’agit explicitement de Dieu. Mais Dieu ne peut être installé parmi les objets comme le plus grand ou le plus puissant d’entre eux.

Ce qui est décisif, c’est la relation, non une liste d’attributs.

Dans cette direction se tient un Tu qui ne peut jamais devenir un Cela. Ce Tu, Buber l’appelle le Tu éternel.

Nous pouvons parler de Dieu, posséder des doctrines et des concepts. Cela ne revient pas à nous adresser à Dieu comme à un Tu. Un dossier sur une personne n’est pas une rencontre avec elle ; de même, le savoir sur Dieu n’est pas automatiquement une relation avec Dieu.

Cette distinction empêche le Tu éternel de n’être qu’une conclusion théorique.

S’en approcher n’exige pas de fuir le monde. Répondre à une vie particulière peut ouvrir la relation dans cette direction. On ne peut se dire intime de Dieu tout en traitant les personnes les plus proches comme les instruments de son propre salut.

Il ne s’agit pas non plus d’accumuler des rencontres jusqu’à gagner une place plus près de Dieu. La rencontre n’est pas un système de points.

On retrouve ici ce que Buber entendait dans les récits hassidiques : le quotidien n’est pas un temps vide pendant lequel on attendrait l’arrivée du sacré. Pour autant, sa reformulation philosophique ne remplace pas tout le contenu de la foi hassidique.

La dernière partie de Je et Tu va donc plus loin qu’un conseil invitant à bien se parler. Elle touche à la prière, à la révélation, à la relation avec Dieu. Un lecteur non croyant peut apprendre de cette pensée de la relation sans faire comme si son engagement religieux n’existait pas.

Les êtres humains empruntent des chemins différents, parlent des langues religieuses différentes. Chercher une profondeur de la rencontre ne signifie pas que les doctrines et les croyances ont perdu leurs différences.

Nous pouvons ne pas nous hâter de les réunir.

Gardons d’abord cette question : suis-je en train de répondre à un Tu, ou seulement de protéger l’idée de ce Tu que je possède déjà ? Une telle question peut accompagner quelqu’un très longtemps.

V. Traduire les Écritures

En 1925, Buber avait quarante-sept ans.

Dans un projet lancé par l’éditeur Lambert Schneider, il se mit au travail avec Franz Rosenzweig, de huit ans son cadet. Rosenzweig était atteint de sclérose latérale amyotrophique. Ses mouvements et sa parole devenaient de plus en plus difficiles. Avec l’aide de sa femme et de moyens de communication adaptés, il continuait pourtant de participer au minutieux travail du texte avec une extrême exigence. Il en était un coauteur actif, non un spectateur en train de s’effacer.

Il fallait traduire la Bible hébraïque en allemand.

Une nouvelle traduction allemande.

Pourquoi nouvelle ?

Le monde germanophone possédait déjà la Bible de Luther, et d’autres traductions, dont celles de traducteurs juifs. Luther avait façonné la manière dont les lecteurs entendaient les Écritures. Buber et Rosenzweig ne découvraient pas un texte jamais traduit. Ils cherchaient à rouvrir l’écoute au cœur d’une familiarité devenue très puissante.

Ils voulaient suspendre un instant cette familiarité.

Permettre au lecteur allemand d’éprouver l’étrangeté de l’hébreu.

Une racine qui revient dans des passages éloignés crée des échos. La coupure d’une phrase modifie le souffle. Certaines expressions restent proches du corps et de l’action au lieu de devenir aussitôt abstraites. Traduire chaque occurrence par la tournure immédiatement la plus naturelle peut effacer, sans bruit, ces liens.

Ils tenaient particulièrement à préserver les échos et les rythmes. Cela ne revient pas à dire que Luther était sourd à l’hébreu. Une autre traduction pouvait simplement orienter autrement l’attention.

Des mots clés répétés, des formations allemandes soigneusement choisies, une disposition des lignes attentive au souffle et à la lecture à voix haute : le travail s’accomplissait dans les phrases. Entendre revenir un mot pouvait faire entendre une histoire répondre à une autre.

Une philosophie de la traduction se dessinait là. Traduire, ce n’est pas seulement transformer la langue de l’autre en la sienne ; c’est laisser la sienne être un peu transformée par l’autre.

Rosenzweig mourut en 1929. Leur collaboration avait déjà dépassé le Pentateuque et abordé les livres prophétiques. Buber poursuivit le travail. Il acheva la traduction en 1961 ; l’édition révisée complète parut en 1962. Entre-temps, l’Allemagne avait changé, l’Europe avait changé. Des lecteurs de ces mots avaient été expulsés et assassinés. Lui aussi avait quitté l’Allemagne ; il continuait à Jérusalem.

Il continuait de traduire.

De la quarantaine à plus de quatre-vingts ans.

Pourquoi nous arrêter si longtemps sur ce travail ?

Parce que la traduction est l’une des pratiques les plus concrètes qui consistent à laisser une place à l’autre.

Chaque langue a ses habitudes, ses rythmes, ce qu’elle ne peut épuiser. Deux exigences tirent le traducteur en des sens différents : permettre au lecteur d’entrer, empêcher le texte source de devenir un simple miroir de ce qu’il connaît déjà.

Lisser toute étrangeté peut rendre la lecture facile sans laisser apparaître qu’un autre monde vient à notre rencontre.

Rendre toutes les phrases heurtées ne garantit pas davantage la fidélité. Le lecteur reste alors dehors, devant une vitrine où serait enfermé un spécimen étranger. Le Tu n’a toujours pas pu être entendu.

La difficulté est d’écrire une langue habitable pour le lecteur tout en préservant la puissance du texte à le changer.

Les récits hassidiques de Buber comportent souvent une importante réélaboration littéraire. Son travail biblique avec Rosenzweig prête une attention particulière aux échos verbaux. Une règle interdisant toute adaptation ne permet pas de rendre ces deux entreprises identiques. Toutes deux supposent des choix ; toutes deux restent ouvertes à l’examen.

On peut y lire une direction dans laquelle Je–Tu rejoint le travail du langage, non une formule qui permettrait de juger automatiquement toute traduction.

Chaque langue est, pour une autre langue, un Tu. On peut la traiter comme un Cela, un objet dont on extrait de l’information. On peut aussi l’accueillir comme un Tu : une existence pour laquelle notre propre langue mérite de changer un peu.

Laisser une place tient parfois à ceci : ne pas remplacer trop vite un mot.

VI. Jérusalem

En 1938, Buber avait soixante ans.

Il quitta l’Allemagne.

Après l’arrivée des nazis au pouvoir en 1933, il y était resté plusieurs années, engagé dans l’éducation des adultes juifs. À mesure que l’exclusion s’aggravait, maintenir un lieu où apprendre et parler était une tâche très concrète.

Il partit en mars 1938, avant les pogroms de novembre connus sous le nom de Nuit de cristal.

Il arriva à Jérusalem. La vie avait changé de lieu ; ses questions n’étaient pas devenues plus légères.

L’Université hébraïque lui confia l’enseignement de la philosophie sociale. Il connaissait l’hébreu depuis l’enfance ; il ne le découvrit pas à soixante ans. Néanmoins, poursuivre l’enseignement dans une nouvelle ville, devant de nouveaux auditeurs, demandait de réinstaller une vie entière. Il enseigna jusqu’à sa retraite en 1951.

Dans cette ville vivaient des Juifs et des Arabes.

À l’université, Judah Magnes partageait plusieurs de ses engagements. Ce qu’ils avaient devant eux n’était pas un partenaire de dialogue abstrait : c’étaient les vies, les peurs et les revendications politiques de deux peuples sur une même terre.

Depuis les années 1920, Brit Shalom travaillait à la compréhension entre Juifs et Arabes. Buber était depuis longtemps proche de cette orientation.

Brit Shalom signifie en hébreu « alliance de paix ».

Fondée en 1925, l’association cherchait un arrangement politique où un peuple ne dominerait pas l’autre. En 1942, Buber, Magnes et d’autres contribuèrent à fonder Ihud, pour poursuivre le travail de coopération binationale et d’égalité.

Ces propositions ne devinrent pas majoritaires. La terre, la sécurité, l’autodétermination et les rapports de force réels ne se règlent pas en déclarant simplement qu’il faut dialoguer. Buber se trouvait précisément là où sa philosophie était la plus difficile à mettre en œuvre.

Il était l’une des figures centrales de cette minorité.

Il écrivait, parlait, participait à des organisations. Il tentait d’empêcher que les objectifs politiques des siens recouvrent entièrement la vie de l’autre côté. Ses mots et ses propositions n’échappaient pas pour autant à la critique. Savoir si le dialogue entend réellement l’autre est aussi une question à laquelle cet autre doit pouvoir répondre.

1948.

Dans la guerre, l’État d’Israël proclama sa naissance.

Avant sa création, Buber s’était opposé à la transformation directe de l’aspiration à un foyer juif en souveraineté nationale exclusive ; il privilégiait des arrangements binationaux. Après la création d’Israël, il accepta son existence tout en continuant à critiquer la domination et l’exclusion des Arabes. Soutenir un foyer, contester une forme d’État et répondre à un État désormais existant ne sont pas des positions interchangeables.

Mais il avertissait publiquement.

Un peuple ne peut se construire en réduisant un autre peuple à l’état d’objet : telle est l’exigence que l’on peut lire dans son travail politique.

Par Ihud et d’autres tribunes, il poursuivit ses prises de parole, protesta, formula des demandes concernant le sort des Arabes. Le groupe était petit. Articles, réunions, appels publics : ses moyens étaient limités.

Il ne détenait pas le pouvoir politique. Il faisait ce qui était à sa portée : parler, écrire, signer.

Son travail ne changea pas l’orientation du gouvernement. Il le savait. Il continuait.

Pourquoi ?

Parce qu’il avait consacré sa vie à Je–Tu.

Si l’on prend Je–Tu au sérieux, on ne peut décider qu’un Tu situé hors de son propre peuple fera exception. On ne peut enseigner Je–Tu pour les siens et Je–Cela pour un autre peuple. Ce ne serait plus une philosophie de la relation, mais une philosophie mise au service des siens seulement.

Sa pensée le mettait donc lui-même à l’épreuve.

Elle exigeait que Je–Tu s’adresse aussi à ceux qui étaient politiquement les autres. Lorsque son propre peuple acquérait le pouvoir de réduire un autre peuple à un objet, elle lui demandait de mettre les siens en garde.

Non parce qu’il ne les aimait pas. Parce qu’il les aimait.

Une institution qui ne voit dans les autres que des obstacles abîme également sa propre vie commune. Mais un peuple entier ne peut être décrit comme une masse sans visage. Il comporte toujours des personnes, des jugements, des actes différents. C’est au milieu de ces différences concrètes que Buber poursuivait son travail.

Il continua de parler jusqu’à la fin.

Le 13 juin 1965, il mourut à Jérusalem. Il avait quatre-vingt-sept ans.

Il ne laissait pas une paix binationale accomplie.

Il laissait une exigence que l’échec ne lui avait pas fait retirer : les vies en face de nous doivent compter, elles aussi.

VII. Lui et Levinas

Lorsqu’on place Buber à côté de Levinas, on risque de croire qu’ils proposent la même philosophie.

Ils eurent bien des échanges intellectuels. Levinas écrivit sur sa pensée, Buber répondit, ils correspondirent. Leurs textes nous permettent d’entendre leur désaccord.

Vingt-huit ans les séparaient. Levinas avait beaucoup appris de Buber, sans accepter que l’admiration mette fin aux questions.

Respecter un penseur consiste parfois à lui dire sérieusement : ici, je ne peux suivre le même chemin que vous.

Leurs philosophies n’étaient pas identiques.

Buber insiste sur la relation mutuelle. Je m’ouvre à toi ; tu n’es pas quelque chose que j’inspecte unilatéralement. Cette mutualité ne suppose pourtant pas une symétrie en toute chose. Dans ses réflexions sur l’éducation et la thérapie, il reconnaît que les participants occupent des positions différentes.

Levinas place au premier plan l’asymétrie de la responsabilité : ma réponse ne peut dépendre de ton acceptation préalable d’une obligation équivalente. L’exigence ne naît pas d’un accord qui prendrait effet à l’issue d’une négociation.

Il craint qu’une rencontre comprise comme échange perde l’interpellation première que l’autre m’adresse.

Mais la mutualité de Buber ne signifie pas : je ne te rendrai que ce que tu me donnes. La transformer en transaction serait manquer Je–Tu.

Une question quotidienne permet de percevoir la différence. Que dois-je encore à quelqu’un qui ne peut pas me répondre maintenant ? Levinas donne tout son poids à cet « encore ». Buber rappelle que l’autre n’occupe pas seulement la place de celui qui a besoin de mon secours : il peut aussi me parler et me transformer.

Il ne s’agit pas d’un concours dont l’un sortirait vainqueur après avoir convaincu l’autre.

Buber veut préserver les deux êtres qui entrent en relation. Levinas refuse que mon autosuffisance se réinstalle au centre. Il faut entendre leurs deux questions avant de juger leur conflit, et non traiter Buber comme une première version inachevée de Levinas.

Aucun ne convainquit l’autre.

Leur désaccord ne nous oblige pas à retirer de la table la question de l’un ou de l’autre.

Leurs philosophies diffèrent, leurs langues diffèrent, leurs accents diffèrent. Tous deux parlent de l’autre, mais non de la même manière. Buber parle du Tu dans la rencontre ; Levinas, du visage dans l’exigence éthique.

Deux manières de parler de l’autre.

En les lisant ensemble, nous pouvons voir ce que chacun a vu, et ce qu’il n’a pas vu.

Si j’insiste seulement sur la réponse mutuelle, je risque de laisser dehors celui qui ne peut répondre. Si je n’insiste que sur ma responsabilité infinie, je risque d’oublier que celui qui porte la responsabilité ne doit pas, lui non plus, être englouti. Aucune belle phrase ne résout à elle seule ces deux difficultés.

Les lire ensemble permet de maintenir les deux difficultés présentes.

C’est pourquoi le texte précédent s’attachait à Levinas, et celui-ci à Buber. Nous n’additionnons pas deux pensées pour obtenir enfin une réponse qui contiendrait tout. Nous donnons à la question de l’un la possibilité d’éclairer le point aveugle de l’autre.

Un mouvement consacré à l’altérité doit aussi laisser une place à des philosophies différentes de l’autre. Être ensemble ne signifie pas dire la même chose.

Chez Buber, l’autre est le Tu de la rencontre. Chez Levinas, le visage qui m’enjoint de répondre.

Le prochain texte en abordera une autre forme. Le suivant, une autre encore.

Aucune n’épuise les relations humaines. Leur lecture commune ne les épuisera pas davantage.

Au loin, des questions demeurent sans réponse.

Le règne des fins de Kant, le Tu éternel de Buber et l’infini de Levinas ont chacun leur situation philosophique et religieuse. On ne peut les échanger. Mais le pont de cette série leur permet de s’éclairer autour d’une question : comment ne pas épuiser l’autre dans l’usage que nous en faisons ?

Des langues différentes. Des préoccupations voisines. Une distance qui n’a pas été abolie.

VIII. Au milieu du pont

Revenons sur le pont imaginé. Buber arrive sous les traits de sa vieillesse.

Il paraît avoir plus de quatre-vingts ans. Il n’est pas grand. Sa longue barbe grise et blanche descend de plusieurs pouces sous son menton. Ses yeux sont grands et doux. Il porte une robe sombre, qui n’est ni un costume ni un vêtement hassidique : une manière à lui de s’habiller.

Il marche sans hâte, d’un pas assuré.

Il atteint le milieu du pont.

Hypatie est là, son astrolabe toujours à la main. Thomas d’Aquin se tient de l’autre côté, les mains vides. Bergson, appuyé sur sa canne, lui fait un signe de tête. Levinas est là aussi. Les deux hommes échangent un sourire. Les questions demeurées ouvertes dans leurs livres les ont accompagnés jusqu’ici.

« Reprenons-nous notre conversation ? » demande Levinas en français.

« Peut-être nous entendrons-nous un peu mieux cette fois », répond Buber en allemand.

Tous deux rient.

Ils ne s’approchent pas aussitôt pour un long entretien. Chacun reste à sa place, sachant que l’autre est là. Leurs différences n’ont pas à disparaître d’abord pour qu’ils puissent partager un lieu.

À l’extrémité lointaine du pont se tient Kant. Ce soir, il se dessine plus nettement qu’auparavant. On distingue la couleur de ses vêtements. Il ne s’avance toujours pas.

Hors du pont, sur cette route, le ciel s’est assombri. Des éclairs.

Des gens continuent d’y marcher. Les plus éloignés ont déjà disparu à la vue. Plus près, l’homme en robe de professeur, Heidegger, est allé plus loin que la dernière fois. Il marche encore. Il ne se retourne plus vers le pont.

Buber regarde un instant dans cette direction.

Il pense à ses années de Jérusalem, aux cours, aux articles, aux réunions. Combien de fois a-t-il tenté de faire entendre ceci : nous avons besoin d’un foyer, mais cela ne peut priver de valeur le foyer d’un autre. Il voulait changer les choses. Il lui avait aussi fallu vivre avec le fait qu’elles ne changeaient pas comme il l’espérait.

Il sait qu’il n’a pas arrêté ce qui arrivait.

Il sait que l’orage s’abat sur cette route.

Il ne dit pas que l’échec est sans importance. Cette route n’est pas une affaire privée que chacun pourrait choisir sans conséquence : ce qu’on y fait retombe sur d’autres. Son pouvoir est limité. Cette limite ne lui donne pas une raison de cesser de répondre.

Il se retourne. Dans le vent, l’astrolabe d’Hypatie reflète le clair de lune. La lumière est douce.

Il lui adresse quelques mots. Ni en grec ni en hébreu : en allemand. Hypatie ne les comprend pas, mais son ton lui apprend qu’ils sont amicaux. Elle lui sourit.

De l’autre côté, Thomas d’Aquin prononce à voix basse une phrase latine. Bergson la comprend et la traduit en français pour Buber. Buber rit aussi.

Hypatie, Thomas d’Aquin, Bergson, Levinas, Buber : cinq noms. Pourtant, il n’y a pas seulement cinq personnes au milieu du pont. Les générations s’y sont déposées les unes après les autres. Toute une étendue de silhouettes. Certains tracent des équations. D’autres observent du maïs. D’autres écrivent des poèmes, lisent des cartes du ciel, composent des romans, dessinent des plans. Certains se sont accroupis à l’écart pour prendre des notes. D’autres restent assis, le regard au loin. D’autres encore parlent doucement avec leur voisin. Chacun a sa langue. Chacun vient d’une époque différente. Chacun a accompli un travail particulier. Pourtant, tous ont fait quelque chose de même nature : dans leur temps, ils ont laissé une place à l’autre.

Hors du pont, sur la route battue par l’orage, Heidegger s’éloigne toujours. Au bout du pont, là où se tient Kant, le vent souffle doucement. Au milieu, beaucoup de personnes, et une douce lumière de lune.

Tout au bout, celui qui regardait depuis toujours vers le lointain a regardé Hypatie, Thomas d’Aquin, Bergson, Levinas.

Cette fois, il regarde Buber.

Buber lève la tête. Très brièvement, leurs regards se rencontrent.

Buber sourit. Ce n’est pas un sourire de remerciement. C’est un sourire qui dit : je sais que tu es là.

L’autre lui répond par un sourire léger.

Puis chacun se tourne de nouveau dans sa direction.

Buber reste au milieu du pont. Il est mort à Jérusalem, à quatre-vingt-sept ans. Vivant, il a fait ce qui était à sa portée : écrire Je et Tu, transmettre des récits hassidiques, traduire les Écritures, laisser, dans sa propre ville, une place à un autre peuple.

Son travail était limité. Il n’a pas achevé la rencontre. Il a laissé le Tu devant lui, sans s’emparer du dernier mot.