Buber: Ich und Du

I. Ein Kind wartet

Als Buber drei Jahre alt war, ging seine Mutter fort.

Seine Eltern hatten sich getrennt. Die Mutter gehörte nicht mehr zu seinem Alltag. Was zwischen Erwachsenen kompliziert ist, erscheint einem Kind zunächst als ein leerer Platz.

Er kam zu seinen Großeltern nach Lemberg, damals in Galizien. Sein Großvater Solomon Buber war ein jüdischer Gelehrter, der den Midrasch erforschte. Auch seine Großmutter Adele prägte sein Leben mit Büchern und Sprachen tief. Dieses Haus gab ihm Fürsorge und Lektüre, eine Kindheit zwischen zwei Kulturen.

Aber das Kind wartete.

In seinen autobiographischen Fragmenten erinnerte sich der alte Buber an einen Balkon im Haus der Großeltern. Er war damals noch klein. Die Erwachsenen sprachen in seiner Gegenwart nicht über seine Eltern. Er fragte nicht. Er hoffte weiter, seine Mutter werde zurückkommen.

Ein älteres Mädchen, das auf ihn aufpasste, sagte ihm, seine Mutter werde nicht wiederkommen.

Später bezeichnete Buber diesen Augenblick als einen der wichtigsten seines Lebens.

Er antwortete nicht. Für eine Begegnung, die ausbleibt, sollte er später ein eigenes Wort prägen: Vergegnung.

Als er seine Mutter viele Jahre danach wiedersah, war dieses Wort wieder da. Sie stand vor ihm. Doch ihre Anwesenheit konnte die Jahre des Wartens nicht ungeschehen machen. Ein Mensch kann zurückkehren, ohne dass das Versäumte schon dadurch geheilt wird, dass beide wieder im selben Zimmer stehen.

Diese Erinnerung schloss sich nicht bruchlos. Dort, wo das Kind gewartet hatte, blieb eine Lücke.

Buber dachte sein Leben lang darüber nach.

Was bedeutet es, dass zwei Menschen einander wirklich begegnen? Jemand ist da, und dennoch kann die Beziehung ausbleiben. Der höfliche Satz ist gesprochen; vielleicht wurde keiner von beiden gehört. Wie können wir einander so nah sein und zugleich so fern?

Später wurde Ich–Du zum bekanntesten Wortpaar seines Denkens. Das Kind, das auf die Mutter wartete, war nicht die einzige Ursache einer ganzen Philosophie. Aber Begegnung war für Buber niemals bloß eine Frage, die er in einem Buch gefunden hatte.

Manche Fragen beginnen mit dem Menschen, der nicht kam.

II. Der Chassidismus

In seinen Zwanzigern begann Buber, sich der chassidischen Überlieferung neu zuzuwenden.

Er war in Wien geboren und bei den Großeltern in Lemberg aufgewachsen. Jüdische Gelehrsamkeit und deutsche Kultur gehörten beide zu seiner Kindheit. Später studierte er in Wien, Leipzig, Zürich und Berlin. Er beschäftigte sich mit Philosophie, Literatur und Kunst.

Doch zunehmend zog ihn eine andere Gestalt des osteuropäischen Judentums an.

Der Chassidismus.

Diese jüdische religiöse Bewegung entstand im Osteuropa des achtzehnten Jahrhunderts und wird gewöhnlich auf den Baal Schem Tow zurückgeführt. Buber berührte besonders ihre Fähigkeit, das Heilige nicht nur im Studierzimmer oder an einem fernen Ort aufzusuchen. Auch im gewöhnlichen Handeln konnte es gegenwärtig sein: im Gebet, bei der Arbeit, beim Essen, im Gespräch. Das bedeutete nicht, dass diese Tradition Gesetz, Lernen und gemeinschaftliches Leben aufgegeben hätte.

Nicht den Alltag verlassen, um an einen heiligen Ort zu gelangen. Den Alltag selbst heiligen.

Es gab viele chassidische Rabbiner. Um jeden sammelte sich eine eigene kleine Gemeinschaft, ein Hof. Und um diese alten Lehrer kreisten Geschichten: was sie getan, was sie gesagt hatten, wie sie mit den Menschen umgegangen waren, die zu ihnen kamen.

Buber widmete dem Sammeln dieser Geschichten Jahrzehnte.

Viele Erzählungen lagen bereits in Büchern und anderen schriftlichen Quellen vor. Aus ihnen bezog er den größten Teil seines Materials. Er sammelte, wählte aus und erzählte für deutschsprachige Leser neu. Er gab nicht ohne eigene Auslegung weiter: Seine Arbeit war auch literarische Gestaltung.

Die Geschichten des Rabbi Nachman erschienen 1906, Die Legende des Baalschem 1908. In den folgenden Jahrzehnten setzte er diese Arbeit fort und führte sie schließlich zu größeren Sammlungen chassidischer Erzählungen zusammen. Sie begleitete sein philosophisches Denken über lange Zeit.

Warum tat er das?

Er wollte mehr als Merkwürdigkeiten bewahren. Er wollte eine Weise des Lebens sichtbar machen: Wie antwortet jemand einem Besucher, der Hilfe sucht? Wie kann eine unscheinbare Handlung auf die Gegenwart eines anderen Menschen eingehen? Seine Auswahl blieb nicht unwidersprochen. Insbesondere Gershom Scholem hielt ihm vor, den Chassidismus zu sehr nach seiner eigenen Philosophie umzuformen. Diese Geschichten eröffnen einen Zugang. Sie sind kein unbestrittenes Bild der gesamten Tradition.

Eine der von Buber überlieferten Geschichten geht so.

In einer Erzählung über Rabbi Mosche Leib von Sassow lernt der Rabbi von Bauern, was es heißt zu lieben.

Er hört zwei Bauern beim Trinken zu. Der eine fragt, ob der andere ihn liebe. Die Antwort lautet: natürlich. Dann fragt er weiter: Weißt du, was mir fehlt? Weißt du, was mir weh tut? Darauf kann sein Freund nichts erwidern. Die Liebeserklärung war noch nicht bis zu den wirklichen Umständen des geliebten Menschen vorgedrungen.

Hier hält die Geschichte inne.

Sie verlangt nicht, dass ein liebender Mensch alles wissen müsse. Im Gegenteil: Wenn ich etwas nicht weiß, kann ich fragen und zuhören. Mit einem „Natürlich liebe ich dich“ darf ich nicht deinen Satz für dich zu Ende sprechen. Das Gefühl kann wahr sein, ohne schon die ganze Antwort zu enthalten.

Die Geschichte macht das Du konkret. Es ist nicht ein liebenswertes Bild in meinem Kopf, sondern ein Mensch, der jetzt eine Schwierigkeit hat.

Buber selbst gehörte keinem chassidischen Hof an. Er behielt seinen eigenen Abstand zur Tradition und suchte in ihr zugleich Fragen, die sich in das moderne Leben mitnehmen ließen. Nähe zu einer Überlieferung verlangt nicht, so zu tun, als habe sie niemals Risse gehabt.

Er trug Geschichten ins Denken und führte das Denken zu den Geschichten zurück. Ein Begriff lenkt unsere Aufmerksamkeit. Eine Geschichte zeigt, wie eine Frage in einem einzigen kleinen Wortwechsel wohnen kann.

Bei ihm war beides eine Arbeit.

III. Ich und Du

1923 veröffentlichte Buber, fünfundvierzig Jahre alt, ein schmales Buch.

Es hieß Ich und Du.

Dieses kleine Buch sollte die Gespräche des zwanzigsten Jahrhunderts über Beziehung, Erziehung und Dialog tief beeinflussen.

Seine zentrale Behauptung lässt sich einfach aussprechen. Der Mensch besitzt nicht zuerst ein fertiges Ich und tritt anschließend mit der Welt in Beziehung. Sein Ich ist in der Beziehung.

Und es gibt zwei grundlegende Weisen der Beziehung.

Buber nennt sie Grundworte. Jedes Grundwort ist nicht ein einzelnes Wort, sondern ein Wortpaar: Ich–Es und Ich–Du.

Das Ich dieser beiden Wortpaare ist nicht dasselbe Ich.

Im Ich–Es ist das Ich Beobachter, Benutzer, Einordnender und Vorhersagender. Es steht einem Gegenstand gegenüber: etwas, das es untersuchen, gebrauchen oder in sein Begriffssystem aufnehmen kann. Der größte Teil unseres Alltags bewegt sich in solchen Beziehungen. Ich sehe auf die Uhr: Sie zeigt drei. Ich trinke Wasser: Es löscht den Durst. Ich fahre Auto: Es fährt schnell. Ich begrüße eine Kollegin: Sie arbeitet an jenem Projekt. All dies gehört zum Ich–Es.

Ich–Es ist nicht schlecht. Es ist notwendig. Ohne es könnten wir nicht leben. Wir müssen die Bewegung von Gegenständen voraussehen, Werkzeuge benutzen und Dinge unterscheiden und ordnen können. Ein großer Teil des menschlichen Lebens ist auf diese Weise eingerichtet.

Aber Ich–Es ist nicht alles.

Manchmal, nur manchmal, geschieht etwas anderes.

Du stehst einem Menschen gegenüber, oder jenem Baum, den Buber als Beispiel heranzieht. Gewöhnlich bestimmst du seine Art und berechnest seine möglichen Verwendungen. In einem anderen Augenblick steht er dir als Ganzes gegenüber, nicht bloß als Ansammlung von Daten. Bubers Überlegung reicht über die Begegnung zwischen Menschen hinaus, in die Natur und die Kunst. Sie ist keine Behauptung, Bäume hätten genau denselben rechtlichen Status wie Menschen.

In diesem Augenblick bist auch du nicht mehr bloß der Beobachter. Nicht mehr bloß der Benutzer. Du stehst als du selbst vor dem Dasein, das dir gegenüber ist.

Dieser Augenblick ist Ich–Du.

In einer solchen Beziehung antwortet das Ich mit seinem ganzen Wesen.

Damit ist eine Weise des Daseins und Antwortens beschrieben, keine Prüfung, durch die man sich das Menschsein erst verdienen müsste. Wer eine solche Begegnung nicht erfahren hat, das kleine Kind, das noch nicht antworten kann, der schwer kranke Mensch, der nicht mehr reagieren kann: Keiner besitzt deshalb weniger menschliche Würde.

Doch Ich–Du lässt sich nicht wie ein Besitz aufbewahren.

Das ist einer der schwierigsten und wichtigsten Gedanken dieser Philosophie.

Man kann sich auf Begegnung vorbereiten, zuhören, dem anderen Zeit geben. Man kann keinen Knopf drücken, der sie zuverlässig herstellt. Wird sie zu einem kontrollierbaren Erlebnis, das ich nach Belieben wiederholen will, kann das Du erneut auf eine Wirkung reduziert werden, die ich erzielen möchte.

Ein endliches Du kehrt in die Welt des Es zurück. Nach einer Begegnung erinnern und untersuchen wir, vereinbaren Termine und planen den nächsten Tag. Nachdenken verrät nicht automatisch die Begegnung; auch kann eine Beziehung länger als eine Sekunde bestehen. Der entscheidende Punkt ist: Kein endlicher Mensch kann von mir auf Dauer als reines Du besessen werden.

Was wir tun können, ist nicht, Ich–Du unverändert festzuhalten. Wir können erneut in diese Beziehung eintreten. Wieder und wieder. Den Menschen vor uns immer neu als Du sehen, statt ihn für ein bereits bekanntes Es zu halten.

Das ist schwer.

Gerade Vertrautheit lässt uns glauben, wir wüssten schon Bescheid. Was der Partner heute sagen wird. Warum das Kind wieder aufgebracht ist. Was die Kollegin vermutlich vorhat. Dann sagt jemand beim Abendessen, im Streit oder vor dem Einschlafen etwas, womit wir nicht gerechnet haben. Werden wir neu zuhören? Die Wahl zwischen einem Pronomen der zweiten und der dritten Person ist kein verlässlicher Schnelltest für die Beziehung.

Die Möglichkeit des Ich–Du liegt in dieser erneuten Antwort.

Die Begegnung vergeht. Das Leben geht weiter: kochen, Termine einhalten, arbeiten, sich kümmern.

Die Rückkehr zu diesen Aufgaben muss nicht verleugnen, dass eine wirkliche Begegnung stattgefunden hat. Ebenso wenig müssen wir nur für die eine leuchtende Sekunde leben und die lange tägliche Arbeit gering achten, durch die eine Beziehung getragen wird.

IV. Das ewige Du

Die tiefste Schicht von Bubers Denken tritt am Ende hervor.

Jedes konkrete Du, so sein Gedanke, öffnet ein Fenster zum ewigen Du.

Was ist das ewige Du?

Buber meint damit keine unbestimmte Richtung, die erfunden wurde, um das Wort Gott zu vermeiden. Er meint ausdrücklich Gott. Aber Gott lässt sich nicht als größter oder mächtigster Gegenstand unter andere Gegenstände stellen.

Entscheidend ist die Beziehung, nicht ein Verzeichnis von Eigenschaften.

In dieser Richtung steht ein Du, das niemals Es werden kann. Dieses Du nennt Buber das ewige Du.

Wir können über Gott sprechen und Lehren und Begriffe besitzen. Das ist noch nicht dasselbe, wie Gott als Du anzusprechen. Eine Akte über einen Menschen ersetzt nicht die Begegnung mit ihm. Ebenso wird aus Wissen über Gott nicht von selbst eine Beziehung zu Gott.

Dieser Unterschied macht das ewige Du zu mehr als dem letzten Satz einer Theorie.

Ihm näherzukommen muss nicht heißen, der Welt zu entfliehen. Die Antwort auf ein bestimmtes Leben kann eine Beziehung zu ihm öffnen. Man kann nicht Gottes Nähe für sich beanspruchen und zugleich alle Menschen ringsum zu Werkzeugen des eigenen Heils machen.

Auch sammelt man nicht Begegnungen, bis genug zusammengekommen sind, um einen Platz näher bei Gott einzunehmen. Begegnung ist kein Punktesystem.

Hier berührt Bubers Denken das, was er in chassidischen Geschichten fand: Der Alltag ist keine leere Wartezeit vor dem Eintreffen des Heiligen. Seine philosophische Neufassung ersetzt jedoch nicht den gesamten Inhalt des chassidischen Glaubens.

Der letzte Teil von Ich und Du reicht deshalb über den Rat hinaus, besser miteinander zu sprechen. Er betrifft Gebet, Offenbarung und die Beziehung zu Gott. Ein nichtgläubiger Leser kann aus dieser Beschreibung menschlicher Beziehungen lernen, ohne so zu tun, als gäbe es ihre religiöse Bindung nicht.

Verschiedene Menschen gehen verschiedene Wege und sprechen unterschiedliche religiöse Sprachen. Dass Buber nach der Tiefe der Begegnung fragt, heißt nicht, dass alle Lehren und Glaubensformen aufgehört hätten, sich voneinander zu unterscheiden.

Wir müssen ihre Unterschiede nicht vorschnell zusammenführen.

Zunächst können wir die Frage behalten: Antworte ich einem Du, oder bewache ich nur das Bild dieses Du, das ich schon besitze? Diese Frage kann einen Menschen weit begleiten.

V. Die Schrift übersetzen

1925 war Buber siebenundvierzig Jahre alt.

Für ein vom Verleger Lambert Schneider angestoßenes Projekt arbeitete er mit Franz Rosenzweig zusammen, der acht Jahre jünger war. Rosenzweig litt an amyotropher Lateralsklerose. Bewegung und Sprechen wurden immer schwieriger. Mit Unterstützung seiner Frau und besonderen Verständigungsmethoden blieb er dennoch ein höchst genauer, anspruchsvoller Mitarbeiter am Text. Er war aktiver Mitautor, nicht ein Zuschauer, der langsam aus der Arbeit verschwand.

Die Aufgabe war, die Hebräische Bibel ins Deutsche zu übertragen.

Eine neue deutsche Übersetzung.

Warum eine neue?

Die deutschsprachige Welt besaß die Lutherbibel und weitere Übersetzungen, darunter jüdische. Luther hatte geprägt, wie die Menschen die Schrift hörten. Buber und Rosenzweig hatten keinen bisher unübersetzten Text entdeckt. Sie wollten das Hören innerhalb einer mächtigen Vertrautheit neu öffnen.

Diese Vertrautheit sollte einen Augenblick innehalten.

Deutsche Leser sollten die Fremdheit des Hebräischen spüren können.

Eine wiederkehrende Wortwurzel stiftet Echos zwischen weit auseinanderliegenden Stellen. Wo ein Satz unterbrochen wird, verändert sich der Atem. Manche Wendungen bleiben nahe am Körper und an der Handlung, statt unmittelbar zu abstrakten Begriffen zu werden. Übersetzt man jede Stelle nur in die jeweils glatteste deutsche Formulierung, können solche Verbindungen unbemerkt verschwinden.

Diese Echos und Rhythmen wollten die beiden besonders bewahren. Das bedeutet nicht, Luther sei für das Hebräische taub gewesen. Eine andere Übersetzung kann die Aufmerksamkeit an andere Stellen führen.

Wiederkehrende Leitwörter, sorgsam gewählte deutsche Wortbildungen, eine Gliederung nach Atem und Vortrag: Übersetzen vollzieht sich in einzelnen Sätzen. Wenn ein Wort wiederkehrt, wird womöglich hörbar, wie eine Geschichte einer anderen antwortet.

Darin liegt eine Philosophie des Übersetzens. Es verwandelt nicht nur eine fremde Sprache in die eigene. Es lässt die eigene Sprache durch die andere ein wenig verändern.

Rosenzweig starb 1929. Ihre gemeinsame Arbeit war schon über den Pentateuch hinaus bis zu den prophetischen Büchern gelangt. Buber setzte sie fort. 1961 schloss er die Übersetzung ab; 1962 erschien die vollständige revidierte Ausgabe. Inzwischen hatte Deutschland sich verändert, Europa hatte sich verändert. Menschen, die diese Worte lasen, waren vertrieben und ermordet worden. Auch er verließ Deutschland und arbeitete in Jerusalem weiter.

Er übersetzte weiter.

Von seinen Vierzigern bis in seine Achtziger.

Warum verweilen wir so lange beim Übersetzen?

Weil es zu den konkretesten Tätigkeiten gehört, in denen man dem anderen einen Platz lässt.

Jede Sprache hat ihre Gewohnheiten, ihren Rhythmus und das, was sich in ihr nicht erschöpfen lässt. Zwei Bedürfnisse ziehen am Übersetzer: Er muss den Lesern einen Zugang eröffnen und zugleich verhindern, dass der Ausgangstext nur zu einem weiteren Spiegel dessen wird, was sie ohnehin schon kennen.

Glättet man alles Fremde, lesen sie möglicherweise mühelos, ohne zu bemerken, dass ihnen eine andere Welt begegnet.

Macht man dagegen jeden Satz sperrig, ist damit noch keine Treue gewonnen. Vielleicht bleiben die Leser vor einer Glasvitrine stehen und betrachten ein fremdländisches Präparat. Auch dann ist das Du nicht zu Wort gekommen.

Die Schwierigkeit besteht darin, eine Sprache zu schreiben, in die Leser eintreten können, und dem Ausgangstext dennoch die Kraft zu lassen, sie zu verändern.

Bubers chassidische Nacherzählungen enthalten oft weitreichende literarische Umgestaltungen. Seine Bibelarbeit mit Rosenzweig achtet besonders auf sprachliche Wiederklänge. Beide Vorhaben lassen sich nicht mit einem einzigen Verbot der Einbürgerung auf denselben Nenner bringen. Beide treffen Entscheidungen. Beide müssen sich der Prüfung stellen.

Was darin sichtbar wird, ist eine Richtung, in der Ich–Du in die Arbeit an der Sprache hineinreichen kann. Es ist keine automatische Formel, die über den Wert jeder Übersetzung entscheidet.

Jede Sprache ist für eine andere Sprache ein Du. Man kann sie als Es behandeln, als Gegenstand, aus dem sich Informationen gewinnen lassen. Oder als Du: als ein Dasein, für das sich die eigene Sprache ein wenig zu ändern lohnt.

Manchmal entscheidet sich das Platzlassen daran, ob ein Wort allzu rasch ersetzt wird.

VI. Jerusalem

1938 war Buber sechzig Jahre alt.

Er verließ Deutschland.

Nach der Machtübernahme der Nationalsozialisten 1933 war er noch mehrere Jahre geblieben und hatte in der jüdischen Erwachsenenbildung gearbeitet. In einer Zeit immer schärferer Ausgrenzung einen Ort offenzuhalten, an dem Menschen lernen und sprechen konnten, war eine handfeste Aufgabe.

Er ging im März 1938, also vor den Novemberpogromen, die als Kristallnacht bekannt wurden.

Er kam nach Jerusalem. Sein Leben hatte den Ort gewechselt; seine Fragen waren dadurch nicht leichter geworden.

Die Hebräische Universität berief ihn auf eine Professur für Sozialphilosophie. Mit dem Hebräischen war er seit der Kindheit vertraut, nicht erst seit seinem sechzigsten Lebensjahr. Dennoch bedeutete das Lehren in einer neuen Stadt und vor neuen Zuhörern, sein Leben erneut einzurichten. Er unterrichtete bis zu seiner Emeritierung 1951.

In dieser Stadt lebten Juden und Araber.

Judah Magnes an der Universität teilte wichtige Anliegen mit ihm. Vor ihnen stand kein abstrakter Gesprächspartner. Vor ihnen lagen das Leben, die Ängste und die politischen Ansprüche zweier Völker auf demselben Land.

Seit den zwanziger Jahren hatte Brit Schalom für jüdisch-arabische Verständigung gearbeitet. Buber stand dieser Richtung seit Langem nahe.

Brit Schalom bedeutet auf Hebräisch Friedensbund.

Die 1925 gegründete Vereinigung suchte eine politische Ordnung, in der nicht ein Volk das andere beherrschen würde. 1942 wirkten Buber, Magnes und andere an der Gründung von Ihud mit. Sie setzten sich weiter für binationale Zusammenarbeit und Gleichberechtigung ein.

Diese Vorschläge wurden nicht zur herrschenden Position. Land, Sicherheit, nationale Selbstbestimmung und wirkliche Machtverhältnisse lassen sich nicht mit dem bloßen Satz lösen, man müsse miteinander reden. Buber befand sich dort, wo seine Philosophie besonders schwer zu verwirklichen war.

Er war eine zentrale Gestalt dieser Minderheit.

Er schrieb, sprach und beteiligte sich an gemeinsamer Organisationsarbeit. Er versuchte zu verhindern, dass das Leben der anderen Seite unter den politischen Zielen der eigenen verschwand. Das entzog seine Sprache und seine Vorschläge nicht der Kritik. Ob ein Dialog die andere Seite wirklich hört, muss auch diese Seite beantworten können.

1948.

Im Krieg erklärte der Staat Israel seine Gründung.

Zuvor hatte Buber sich dagegen gewandt, den Wunsch nach einer jüdischen Heimstätte unmittelbar in einen ausschließlich nationalen Souveränitätsstaat umzusetzen; er bevorzugte binationale Ordnungen. Nach der Staatsgründung akzeptierte er Israels Existenz und kritisierte weiterhin die Beherrschung und Ausgrenzung der Araber. Eine Heimstätte befürworten, eine bestimmte Form der Staatsgründung ablehnen und auf einen bestehenden Staat antworten sind nicht austauschbare Positionen.

Doch er warnte öffentlich.

Ein Volk kann sich nicht dadurch aufbauen, dass es ein anderes zum Gegenstand macht: Diese Verpflichtung lässt sich aus seiner politischen Arbeit lesen.

Über Ihud und andere Zusammenhänge erhob er weiter seine Stimme, protestierte und stellte Forderungen zur Behandlung der Araber. Die Gruppe war klein. Aufsätze, Versammlungen, öffentliche Appelle: Ihre Wirkungsmacht blieb begrenzt.

Er hatte keine politische Macht. Er tat, was er tun konnte: reden, schreiben, unterschreiben.

Seine Arbeit änderte die Richtung der Regierung nicht. Er wusste das. Er machte weiter.

Warum?

Weil er ein Leben lang Ich–Du gelehrt hatte.

Wer Ich–Du ernst nimmt, kann nicht für ein Du außerhalb des eigenen Volkes eine Ausnahme machen. Man kann nicht gegenüber den eigenen Leuten Ich–Du lehren und gegenüber einem anderen Volk Ich–Es. Das wäre keine Philosophie der Begegnung mehr. Es wäre eine Philosophie im Dienst nur des eigenen Volkes.

Sein Denken stellte deshalb auch ihn selbst auf die Probe.

Es bedeutete, Ich–Du auch gegenüber denen gelten zu lassen, die politisch die anderen waren. Wenn das eigene Volk die Macht gewonnen hatte, ein anderes zum Objekt zu machen, musste er die eigenen Leute davor warnen.

Nicht, weil er sein Volk nicht liebte. Weil er es liebte.

Institutionen, die andere Menschen nur als Hindernisse behandeln, beschädigen auch ihr eigenes Zusammenleben. Doch ein ganzes Volk darf nicht als gesichtslose Masse beschrieben werden. In ihm gibt es stets unterschiedliche Menschen, Urteile und Handlungen. Inmitten dieser konkreten Unterschiede geschah Bubers Arbeit.

Er sprach weiter. Bis zu seinem Tod.

Am 13. Juni 1965 starb er in Jerusalem, siebenundachtzig Jahre alt.

Er hinterließ keinen verwirklichten binationalen Frieden.

Er hinterließ eine Forderung, die er auch angesichts des Scheiterns nicht zurücknahm: Das Leben auf der anderen Seite muss ebenfalls zählen.

VII. Er und Levinas

Stellt man Buber neben Levinas, liegt ein Missverständnis nahe: Beide könnten dieselbe Philosophie vertreten.

Zwischen ihnen gab es tatsächlich einen gedanklichen Austausch. Levinas verfasste Würdigungen und Auseinandersetzungen, Buber antwortete, sie schrieben einander. In diesen Texten lässt sich ihr Streit hören.

Achtundzwanzig Jahre trennten sie. Levinas lernte viel von Buber. Er war aber nicht bereit, nach dem Ausdruck seiner Bewunderung mit dem Fragen aufzuhören.

Einen Denker achten kann bedeuten, ihm mit allem Ernst zu sagen: Hier kann ich nicht auf demselben Weg weitergehen.

Ihre Philosophien waren nicht gleich.

Buber betont die Gegenseitigkeit der Beziehung. Ich öffne mich dir; du bist nicht etwas, das ich einseitig betrachte. Gegenseitigkeit verlangt jedoch keine Symmetrie in jeder Hinsicht. In seinen Überlegungen zu Erziehung und Therapie erkennt er an, dass die Beteiligten unterschiedliche Stellungen innehaben.

Levinas rückt dagegen die Asymmetrie der Verantwortung nach vorn. Meine Antwort darf nicht davon abhängen, dass du zuerst eine gleichwertige Verpflichtung übernimmst. Dieser Anspruch ist keine Vereinbarung, die erst nach einer Verhandlung in Kraft tritt.

Er befürchtet, eine als Austausch verstandene Begegnung könnte die vorgängige Infragestellung verlieren, die vom anderen an mich ergeht.

Doch Bubers Gegenseitigkeit heißt nicht: Ich gebe dir nur so viel zurück, wie du mir gibst. Wer sie als Tauschgeschäft beschreibt, hat sein Ich–Du verfehlt.

An einer alltäglichen Frage wird der Unterschied hörbar: Was schulde ich einem Menschen noch, wenn er mir gerade nicht antworten kann? Levinas verleiht diesem Noch-Schulden großes Gewicht. Buber erinnert daran, dass der andere nicht nur die Stelle eines Hilfsbedürftigen einnimmt. Er kann zu mir sprechen und mich verändern.

Es geht nicht um einen Wettstreit, den einer gewinnt, indem er den anderen überzeugt.

Buber will beide Seiten der Beziehung bewahren. Levinas verhindert, dass meine Selbstgenügsamkeit wieder zum Mittelpunkt wird. Wir müssen beide Fragen hören, bevor wir über ihren Widerstreit urteilen. Buber ist keine unvollendete erste Ausgabe von Levinas.

Keiner überzeugte den anderen.

Ihr Dissens verlangt von uns aber nicht, eine ihrer Fragen vom Tisch zu nehmen.

Ihre Philosophien sind verschieden, ihre Sprachen sind verschieden, ihre Schwerpunkte sind verschieden. Beide sprechen vom anderen, aber nicht auf dieselbe Weise. Buber spricht vom Du in der Begegnung. Levinas spricht vom anderen im ethischen Anspruch.

Zwei Weisen, vom anderen zu sprechen.

Wenn wir beide lesen, erkennen wir, was jeder gesehen hat, und auch, was er nicht gesehen hat.

Betone ich ausschließlich die wechselseitige Antwort, schließe ich womöglich die Menschen aus, die nicht antworten können. Betone ich nur meine unendliche Verantwortung, vergesse ich vielleicht, dass auch der Verantwortliche nicht verschlungen werden darf. Keine dieser Schwierigkeiten verschwindet durch einen schönen Satz.

Beide zusammen zu lesen kann beide Schwierigkeiten gegenwärtig halten.

Deshalb galt der vorige Text Levinas und dieser Buber. Wir addieren nicht zwei Philosophien, um endlich eine allumfassende Antwort zu erhalten. Wir geben der Frage des einen Gelegenheit, den blinden Fleck des anderen zu erhellen.

Eine Folge über den anderen sollte auch verschiedenen Philosophien der Andersheit Platz lassen. Am selben Ort zu sein heißt nicht, denselben Satz zu sagen.

Bubers anderer ist das Du der Begegnung. Levinas’ anderer ist das Antlitz, von dem der Anspruch ausgeht.

Der nächste Text wird eine weitere Weise zeigen. Der darauffolgende wieder eine andere.

Keine erschöpft menschliche Beziehungen. Auch ihre gemeinsame Lektüre wird sie nicht erschöpfen.

In der Ferne bleiben unbeantwortete Fragen.

Kants Reich der Zwecke, Bubers ewiges Du und Levinas’ Unendlichkeit haben jeweils ihren eigenen philosophischen und religiösen Ort. Sie sind nicht austauschbar. Aber die Brücke dieser Reihe lässt sie einander im Licht einer Frage sehen: Wie kann man den anderen nicht im eigenen Gebrauch aufgehen lassen?

Verschiedene Sprachen. Benachbarte Anliegen. Ein Abstand, der nicht aufgehoben ist.

VIII. Auf der Brücke

Zurück auf der vorgestellten Brücke. Buber kommt als alter Mann heran.

Er sieht aus wie in seinen Achtzigern. Er ist nicht groß. Sein langer, grauweißer Bart fällt mehrere Zoll unter das Kinn. Seine Augen sind groß und freundlich. Er trägt ein dunkles Gewand, weder Anzug noch chassidische Kleidung, etwas von eigener Art.

Er geht nicht schnell, aber sicher.

Er erreicht die Mitte der Brücke.

Hypatia steht dort, das Astrolabium noch in der Hand. Gegenüber steht Thomas von Aquin mit leeren Händen. Bergson stützt sich auf seinen Stock und nickt ihm zu. Auch Levinas ist in der Mitte. Die beiden lächeln einander an. Fragen, die zwischen ihren Buchseiten offen geblieben sind, sind mit ihnen hierhergekommen.

„Setzen wir unser Gespräch fort?“, fragt Levinas auf Französisch.

„Vielleicht hören wir einander diesmal etwas besser“, antwortet Buber auf Deutsch.

Beide lachen.

Sie rücken nicht gleich zu einem langen Gespräch zusammen. Jeder bleibt an seinem Platz und weiß, dass der andere da ist. Unterschiede müssen nicht erst verschwinden, damit zwei Menschen einen Ort teilen können.

Am fernen Ende der Brücke steht Kant. Heute Abend ist er etwas deutlicher zu erkennen als zuvor. Man sieht die Farbe seiner Kleidung. Noch immer kommt er nicht herüber.

Abseits der Brücke, auf jener Straße, ist der Himmel dunkel geworden. Blitze.

Noch immer gehen Menschen auf ihr. Die fernsten sind längst nicht mehr zu sehen. Näher bei der Brücke ist jener Mann im Professorentalar, Heidegger, ein Stück weitergegangen als beim letzten Mal. Er geht weiter. Er blickt nicht mehr zur Brücke zurück.

Buber schaut einmal zu dieser Straße hinüber.

Er denkt an seine Jahre in Jerusalem, an Vorlesungen, Artikel und Versammlungen. Immer wieder hat er versucht, etwas hörbar zu machen: Wir brauchen ein Zuhause. Aber dadurch darf das Zuhause anderer nicht aufhören, zu zählen. Er wollte die Dinge verändern. Zugleich musste er damit leben, dass sie sich nicht so veränderten, wie er gehofft hatte.

Er weiß, dass er es nicht aufgehalten hat.

Er weiß, dass auf jener Straße das Unwetter niedergeht.

Er erklärt sein Scheitern nicht für belanglos. Diese Straße ist keine Privatsache, für die man sich ohne Folgen entscheiden könnte. Was dort getan wird, trifft andere. Seine Möglichkeiten sind begrenzt. Diese Grenze ist kein Grund, mit dem Antworten aufzuhören.

Er wendet sich zurück. Das Astrolabium in Hypatias Hand fängt im Wind das Mondlicht ein. Das Licht ist mild.

Er sagt etwas zu Hypatia, nicht auf Griechisch und nicht auf Hebräisch, sondern auf Deutsch. Sie versteht die Worte nicht. An seinem Ton hört sie jedoch, dass es freundliche Worte sind. Sie lächelt ihn an.

Auf der anderen Seite sagt Thomas von Aquin leise etwas auf Latein. Bergson versteht es und übersetzt es für Buber ins Französische. Auch Buber lacht.

Hypatia, Thomas von Aquin, Bergson, Levinas, Buber: fünf Namen. Aber in der Mitte der Brücke stehen nicht nur fünf Menschen. Generation um Generation hat sich hier versammelt. Ein ganzes Feld von Gestalten. Manche zeichnen Gleichungen auf. Manche betrachten Mais. Andere schreiben Gedichte, lesen Sternkarten, verfassen Romane oder entwerfen Pläne. Einige hocken abseits und machen Notizen. Einige sitzen und schauen gedankenverloren in die Ferne. Andere sprechen leise mit ihren Nachbarn. Jeder hat seine Sprache. Jeder kommt aus einer anderen Zeit. Jeder hat eine andere, bestimmte Arbeit geleistet. Doch alle haben etwas von gleicher Art getan: Sie haben in ihrer eigenen Zeit dem anderen einen Platz gelassen.

Abseits der Brücke, auf der Straße im Unwetter, entfernt sich Heidegger immer weiter. Am fernen Ende der Brücke, dort bei Kant, weht der Wind sanft. In der Mitte sind viele Menschen, und das Mondlicht ist mild.

Der Mensch ganz am Ende, der schon immer in die Ferne geschaut hat, hat Hypatia angesehen, Thomas von Aquin, Bergson, Levinas.

Diesmal sieht er Buber an.

Buber hebt den Kopf. Ganz kurz trifft sein Blick den Blick dessen, der so lange in die Ferne gesehen hat.

Buber lächelt. Es ist kein Dankeslächeln. Es ist ein Lächeln, das sagt: Ich weiß, dass du da bist.

Der andere lächelt leicht zurück.

Dann wenden beide sich wieder in ihre eigene Richtung.

Buber steht in der Mitte der Brücke. Mit siebenundachtzig Jahren ist er in Jerusalem gestorben. Solange er lebte, hat er getan, was er konnte: Ich und Du geschrieben, chassidische Geschichten übertragen, die Schrift übersetzt, in seiner eigenen Stadt einem anderen Volk Platz gelassen.

Sein Tun war endlich. Er hat die Begegnung nicht vollendet. Er ließ das Du vor sich stehen und nahm das letzte Wort nicht für sich in Anspruch.