Levinas: Das Antlitz

I. Fünf Jahre im Kriegsgefangenenlager

Juni 1940. Rennes, Frankreich. Die französische Verteidigung brach zusammen.

Einer der Dolmetscher der französischen Armee war vierunddreißig Jahre alt und trug eine Brille. Er sprach mehrere Sprachen. Ein in Litauen geborener Jude, der 1931 französischer Staatsbürger geworden war. Sein Name war Emmanuel Levinas.

Die Deutschen nahmen ihn als französischen Soldaten gefangen. Später wurde er in Deutschland im Bereich des Stalag XI-B festgehalten. Sein Status als Kriegsgefangener bot einen entscheidenden Schutz, aber keineswegs eine allgemeine Garantie. Die Nationalsozialisten sonderten jüdische Gefangene aus, erniedrigten sie und beuteten sie aus. Auch die Staatsangehörigkeit machte einen gewaltigen Unterschied für die Behandlung der Gefangenen. Ihm half dieser Status, der Deportation und Vernichtung zu entgehen, der jüdische Zivilisten ausgesetzt waren.

Seine Angehörigen in Litauen ereilte unterdessen ein anderes Schicksal. Sein Vater. Seine Mutter. Seine beiden Brüder. Sie alle wurden im Holocaust ermordet. Nach der deutschen Besetzung 1941 wurden die Juden Litauens Opfer von Massenerschießungen. Das Ghetto von Kowno bestand unter Massakern, Zwangsarbeit und Deportationen bis zu seiner endgültigen Zerstörung 1944.

Levinas war in seiner Gefangenschaft von ihnen abgeschnitten. Er musste Zwangsarbeit leisten, unter anderem im Wald. Jüdische Gefangene wurden von den anderen getrennt behandelt. In den Blicken ihrer Umgebung konnte ein lebender Mensch erscheinen, als wäre er gar kein Mensch mehr. Das System hatte ihm das Leben gelassen. Seine volle Würde hatte es damit nicht anerkannt.

Fast fünf Jahre blieb er gefangen. Fast fünf Jahre. Rund achtzehnhundert Tage und Nächte.

Während dieser Zeit las er weiter. Proust, aber auch Philosophie. Er füllte Hefte mit Notizen. Seine Aufzeichnungen aus der Gefangenschaft wurden später gesondert veröffentlicht. Gedanken aus diesen Jahren gingen auch in Vom Sein zum Seienden ein, das 1947 erschien. Es war nicht sein erstes Buch: Schon 1930 hatte er seine Doktorarbeit über Husserl veröffentlicht.

Sein Weg führte von den Überlegungen zum Hitlerismus vor dem Krieg durch die Gefangenschaft hindurch in die Nachkriegszeit. Die Erfahrung lieferte ihm keine fertige Antwort. Sie machte es unmöglich, bestimmte Fragen beiseitezuschieben.

Die Frage, die dabei allmählich deutlicher wurde, lässt sich so formulieren: Ein mächtiger Strang der abendländischen Philosophie hatte die Frage nach dem Sein ins Zentrum gestellt. Von den Griechen bis zu Heidegger konnte es scheinen, als müsste man zuerst die Welt und die menschliche Existenz verstehen, bevor jede andere Frage überhaupt gestellt werden durfte. In dieser Tradition war Levinas ausgebildet worden.

Es schien die höchste Frage der Philosophie zu sein. Levinas aber wollte wissen, ob nicht schon etwas geschehen war, bevor ich überhaupt begann, dich zu verstehen.

Ich weiß noch nicht, wer du bist. Ich habe dich noch keiner Kategorie zugeordnet. Aber du bist schon da. Welche Verantwortung habe ich dir gegenüber? Kann diese Frage warten, bis mein Wissen vollständig ist?

Nicht das Sein steht im Zentrum. Der andere Mensch steht im Zentrum.

Das bedeutet weder, dass die Beschäftigung mit dem Sein zwangsläufig zum Nationalsozialismus führt, noch, dass die gesamte westliche Philosophie die Morde angeordnet hätte. Levinas unterbricht eine andere Gewissheit: den Glauben, dass die anderen in meiner Erklärung gut aufgehoben sein werden, sobald ich die Welt nur richtig erklärt habe. Wenn ein Mensch aber ausschließlich als Teil meiner Welt erscheinen darf, von welchem Ort aus kann er dieser Welt widersprechen?

Auf diese Frage führte sein späteres Werk die Philosophie immer wieder zurück.

II. Zuhause

Mai 1945. Deutschland kapitulierte. Levinas kam nach fünf Jahren Gefangenschaft frei. Er war neununddreißig.

Die Freiheit kehrte zurück. Das frühere Leben kehrte nicht einfach mit ihr zurück. Wo war sein Zuhause?

Kaunas war die Stadt seiner Kindheit. Sie hatte die sowjetische Besetzung erlebt, dann die deutsche Besetzung, Aussonderung, Erschießungen und Deportationen. Das Siebte Fort, das Neunte Fort: Orte am Rand einer Stadt waren zu Stätten des Massensterbens geworden.

Sein Vater. Seine Mutter. Seine beiden jüngeren Brüder. Diese bestimmten Menschen würden nicht zurückkehren. Wer früher mit ihm hatte sprechen können, konnte nun nicht mehr antworten. Eine Stadt lässt sich wieder aufbauen, ihre Straßen können wieder bewohnt werden. Doch damit nimmt der Mensch, der ihn als Kind gekannt hat, nicht wieder seinen Platz am Tisch ein.

Seine Frau Raïssa und seine Tochter Simone hatten überlebt. Sein Freund, der Schriftsteller Maurice Blanchot, hatte ihnen geholfen, der Verfolgung zu entkommen. Die Tochter hatte auch in einem Kloster Zuflucht gefunden. Ihr Überleben war nicht das automatische Ergebnis eines abstrakten Systems. Menschen hatten in einer gefährlichen Lage die Hand ausgestreckt.

Levinas kehrte nach Paris zurück. Er sah seine Frau und seine Tochter wieder.

Die nächsten Angehörigen aus seiner Kindheit hatte er verloren. Zugleich nahm er das Leben mit Frau und Tochter wieder auf; später wurde ein Sohn geboren. Der neue Alltag war keine Entschädigung für den alten Verlust. Trauern und Weiterleben konnten gleichzeitig geschehen. Das eine hob das andere nicht auf.

Später schrieb er über die Gefangenschaft. In „Der Name eines Hundes oder das Naturrecht“ begrüßt Bobby die Gefangenen. Während die Menschen ringsum ihnen die Anerkennung verweigern, kommt ihnen ein Tier freundlich entgegen. Menschenwürde bleibt hier keine feierliche Formel. Sie wird auch in einem Gruß spürbar, den Menschen verweigern und ein Hund gewährt.

Doch Levinas tat mehr, als sich zu erinnern. Von „Vom Sein zum Seienden“ über „Totalität und Unendlichkeit“ bis zu „Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht“ von 1974 veränderte sich sein Denken weiter. Die Widmung des letzten Buches erinnert an seine ermordeten Angehörigen unter den sechs Millionen jüdischen Toten und den anderen Opfern des Hasses.

Die Nächsten verschwinden nicht in der Gesamtzahl. In der Widmung stehen auch ihre Namen auf Hebräisch. Vor einer Zahl von Millionen, die wir uns kaum vorstellen können, halten Namen einzelne, unersetzliche Menschen gegenwärtig.

Hier berühren sich Trauer und Philosophie. Es geht nicht darum, Eltern und Brüder in Stoff für eine Beweisführung zu verwandeln. Es geht darum, dass die Philosophie, wenn sie über den Menschen spricht, den Menschen nicht verliert, der einmal gelebt hat.

Ein Argument kann die Toten nicht zurückholen. Es kann auch nicht garantieren, dass die nächste Gewalt aufhört. Aber es kann fragen, sobald jemand einen Menschen für opferbar erklärt: Wer hat dir diese Macht gegeben? Noch vor deinem Ziel, vor deiner Berechnung, war dieser Mensch schon nicht dein Besitz.

Mehr als vierzig Jahre lang arbeitete Levinas daran, dieser Frage eine philosophische Gestalt zu geben.

III. Das Antlitz

Der zentrale Begriff in Levinas' Philosophie ist das Antlitz, im Französischen visage.

Damit ist nicht die Summe der Gesichtszüge gemeint. Es handelt sich auch nicht um die Technik, einem Menschen einige Sekunden lang in die Augen zu sehen. Das Wort bezeichnet, wie der andere Mensch mir begegnet und einen Anspruch an mich richtet.

Man kann einen Menschen beobachten und beschreiben, ohne dass er zum Anhängsel dieser Beschreibung wird. Er kann mich ansprechen. Er kann die Schlüsse unterbrechen, die ich über ihn bereits gezogen habe.

Das ist schwer deutlich zu machen, gerade weil es so grundlegend ist. Es lässt sich kaum auf noch grundlegendere Dinge zurückführen. Versuchen wir es dennoch.

Du siehst einen Fremden. Sein Alter, seine Kleidung, sein Gesichtsausdruck, eine Vermutung über seinen Beruf: Die Informationen werden rasch eingeordnet. Ein Mann um die dreißig, offenbar wartet er auf die U-Bahn. Diese Einordnung muss nicht falsch sein. Die Frage lautet, ob du jetzt glaubst, mit ihr sei über diesen Menschen bereits alles gesagt.

Aber vielleicht bittet er dich plötzlich um Hilfe. Vielleicht widerspricht er deinem Urteil. Vielleicht hältst du auch nur einen Augenblick inne und bemerkst, dass deine Kategorien nicht an seine Stelle treten können. Das ist ein Zugang zum Begriff des Antlitzes, kein psychologisches Experiment mit garantiertem Ergebnis.

Dieser Mensch ist er selbst. „Ein Mann um die dreißig“ kann eine zutreffende Beschreibung sein. Sie ist nicht der ganze Mensch. Ein Arzt braucht das Alter, die Krankengeschichte, die Laborwerte. Dass er diese Angaben benötigt, bedeutet nicht, dass im Bett bloß ein Bündel von Angaben liegt.

Wer ist dieser wirkliche andere? Ein Wesen, das deine Sprache nicht vollständig beschreiben kann. Jemand mit einem eigenen inneren Leben, einer eigenen Vergangenheit und Zukunft, mit Schmerzen und Freuden und einer eigenen Erfahrung dieses Augenblicks. Ein Dasein wie deines, aber nicht deines.

Entscheidend ist dieses „nicht deines“. Er ist nicht deine Erweiterung. Er ist nicht dein Gegenstand. Er ist nicht dein Werkzeug. Er ist nichts, was du nehmen und nach Belieben verwenden darfst. Er ist er selbst.

Levinas sagt: Im Antlitz zeigt sich dir, dass der andere er selbst ist. Es geht nicht allein darum, dem allgemeinen Satz zuzustimmen, dass alle Menschen Achtung verdienen. Vor einem bestimmten Menschen wird meine Freiheit in Frage gestellt. Er muss nicht erst beweisen, dass er nützlich, liebenswert oder klug ist, um einen Anspruch darauf zu haben, nicht vernichtet zu werden. Levinas verdichtet diesen Anspruch zu einem Gebot: Du sollst mich nicht töten.

Das ist ein ethischer Anspruch, kein Laut, den Gesichtsmuskeln hervorbringen. Ein Säugling, ein alter Mensch, ein Fremder, ein Feind, ein geliebter Mensch: Meine Vorlieben entscheiden nicht darüber, ob sie zählen. Wer nicht sehen, sprechen oder meinen Blick erwidern kann, ist deshalb nicht ohne Antlitz. Blickkontakt und kognitive Leistung sind hier keine Aufnahmeprüfungen.

Dennoch können Menschen andere Menschen töten, die sie kennen. „Feind“, „Ketzer“, „Hindernis“, „Kollateralschaden“: Solche Bezeichnungen können helfen, das Leben vor einem zu umgehen. Propaganda, Befehle und räumliche Entfernung können die Verletzung erleichtern. Daraus folgt aber nicht, dass jeder Mörder das Gesicht seines Opfers einfach nicht gesehen hätte.

Das Antlitz ist nicht kugelsicher.

Der Widerstand, den Levinas meint, ist gerade keine Gewalt, die stärker wäre als eine Waffe. Ein verletzlicher Mensch kann mich möglicherweise nicht aufhalten und stellt meine Gewalt dennoch in Frage. Aus „Du sollst nicht“ wird nicht allein deshalb „Du darfst“, weil ich es tun kann.

Damit verschiebt Levinas den Ausgangspunkt. Ethik kann nicht bloß mit einem in sich abgeschlossenen Regelwerk anfangen und anschließend einen Platz für den Menschen suchen, der vor uns steht. Sie muss die Regeln immer wieder von diesem Menschen befragen lassen. Der andere ist kein Zusatz, der erst berücksichtigt wird, nachdem das System fertig gearbeitet hat.

Gesetze, Rechte und Institutionen werden dadurch nicht überflüssig. Neben dem Menschen vor mir gibt es einen Dritten, und weitere Menschen brauchen ebenso Schutz. Widerstreitende Ansprüche und begrenzte Mittel verlangen weiterhin ein öffentliches Urteil. Das Antlitz erinnert daran, für wen geurteilt wird. Es erlässt uns nicht die Aufgabe des Urteilens.

Deshalb nennt Levinas die Ethik die erste Philosophie. Wissen ist nicht nutzlos. Es kann sich nur nicht selbst das Recht auf unbegrenzte Verfügung über andere verleihen. Dieser Vorrang ist ein ethischer, kein zeitlicher Lehrplan, nach dem jeder erst einem Menschen begegnet und danach das Denken lernt.

IV. Heidegger

1928 und 1929 war Levinas an der Universität Freiburg. Er war zweiundzwanzig und hatte zuvor in Straßburg Philosophie studiert. Nach Freiburg kam er, um bei Husserl Phänomenologie zu lernen. Dort aber veränderte ein siebzehn Jahre älterer Philosoph gerade die Richtung dieses Denkens. Er hieß Martin Heidegger.

Levinas hörte seine Vorlesungen und las Sein und Zeit, das 1927 erschienen war. Das Buch wirkte tief auf ihn. Es war keine bloße Lehre zum Einstellen ins Bücherregal. Es veränderte sein Verständnis davon, wie Menschen in der Welt leben und wie sie sich zu Zeit und Tod verhalten.

Zurück in Frankreich wurde er zu einem wichtigen Vermittler Husserls und Heideggers. Durch eigene Texte und Übersetzungen brachte er diesen Denkweg in die französischen philosophischen Debatten ein.

Dann kam das Jahr 1933. Der 27. Mai. Die Rektoratsrede an der Universität Freiburg. Heidegger stand am Rednerpult. Am 1. Mai war er der NSDAP beigetreten.

Seine Rede hieß Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Er sprach gelehrt. Er führte griechische Wörter an. Er sprach vom Wissensdienst, vom Arbeitsdienst, vom Wehrdienst, den drei Diensten. Die deutsche Universität sollte dem Schicksal des deutschen Volkes dienen.

Ein bedeutender Philosoph stellte seine Autorität öffentlich in den Dienst des nationalsozialistischen Regimes. Was geschah in diesem Augenblick?

Benutzen wir die Brücke dieser Reihe, um diese Entscheidung in einem Bild zu betrachten. Der folgende Weg gehört zur Vorstellung, nicht zu einem überlieferten Bericht über Heideggers innere Überlegungen.

Das andere Ende der Brücke liegt seit jeher in der Ferne. Dort steht Kant. Doch die Brücke ist nicht die einzige Richtung. Ihr gegenüber führt noch ein Weg weiter. Auch dort gehen Menschen.

Auf diesem Weg wird Verschiedenheit zum Hindernis, Beseitigung zur Lösung. Wer ihn geht, mag behaupten, einen Glauben zu verteidigen, Befehle auszuführen oder eine geschichtliche Aufgabe zu erfüllen. Keine noch so große Rechtfertigung kann jedoch anstelle der Menschen antworten, denen Gewalt angetan wird.

Der Weg führt zu einem Ort, an dem jeder auf ein Mittel reduziert werden kann. Die anderen sind nicht buchstäblich verschwunden. Was verschwindet, ist die Bereitschaft anzuerkennen: Du bist nicht bloß mein Werkzeug, mein Hindernis, etwas, das ich aus dem Weg räumen kann.

Dieser Ort heißt das Reich der Mittel. Beziehungen nehmen dort immer mehr die Form des Benutzens, Befehlens und Beseitigens an. Wer den Weg beschreitet, kann selbst von derselben Macht verschlungen werden. Aber darin wirkt keine automatische Gerechtigkeit. Täter können davonkommen, und Unschuld bewahrt Opfer nicht vor Leid.

Diese Verschlechterung des gemeinsamen Lebens stellen wir als Wetter dar. Ein Unwetter, das ohne Ende niedergeht.

Heidegger ging und blieb stehen. Er hatte Kant gelesen. Er konnte schwierige Philosophie erklären. Menschenwürde war kein Gedanke, von dem er noch nie gehört hätte. Das Wissen tat den nötigen Schritt nicht für ihn.

Er hielt inne. Auf dem Weg hob ein Mann den rechten Arm und winkte ihn heran. Die Gestalt hatte keinen bestimmten Namen. Sie verkörperte eine wiederkehrende Einladung: Komm zu uns, dann brauchst du den störenden Menschen nicht mehr zuzuhören. Der Arm blieb hoch erhoben, als wiese er einen Weg, auf dem es kein Zögern gab.

Heidegger stand zwischen dem Mann mit dem erhobenen Arm und der Brücke. Er zögerte.

Er kannte bestimmte jüdische Menschen. Sein Lehrer Husserl, sein Schüler Levinas: Das waren keine abstrakten Begriffe in einem Buch. Sie zu kennen, hatte seine öffentliche Entscheidung dennoch nicht verhindert. In der vorgestellten Szene hob sich der Arm. Ob der wirkliche Mensch so gezögert hat, wissen wir nicht. Wir wissen, welcher Partei er beitrat.

Zurück zu den geschichtlichen Tatsachen. Heidegger trat 1934 vom Rektorat zurück, ohne aus der NSDAP auszutreten. Nach dem Krieg legte er keine angemessene öffentliche Rechenschaft über seine politische Verantwortung ab. Die Widmung an Husserl verschwand aus der Ausgabe von Sein und Zeit von 1941. Geistiges Erbe und politische Entscheidung wiesen nicht von selbst weiterhin in dieselbe Richtung.

Seine Schwarzen Hefte, private philosophische Aufzeichnungen, die seit 2014 veröffentlicht wurden, enthalten strukturell antisemitische Aussagen. Nicht bloß vorübergehende Äußerungen eines vom Zeitgeist fortgerissenen Menschen, sondern durchdachte Positionen innerhalb seiner Überlegungen.

Hier müssen wir etwas Schwieriges tun. Wir müssen anerkennen, dass beides wahr ist.

Heidegger leistete einen bedeutenden Beitrag zur Philosophie. Sein und Zeit veränderte zahlreiche Debatten des zwanzigsten Jahrhunderts. Seine Überlegungen zu Technik, Sprache und Wahrheit wirken weiter. Das macht nicht jede seiner Aussagen richtig. Erst recht lässt sich die geistige Leistung nicht gegen seine politische Verantwortung aufrechnen.

Ebenso wirklich war seine nationalsozialistische Entscheidung. Parteimitgliedschaft, Rektoratsrede und antisemitische Gedanken in den Heften verschwinden nicht hinter dem Satz, so sei die Zeit eben gewesen. Beide Wahrheiten gehören zu diesem einen Menschen. Sie gehören zu seinem Schicksal.

Diese Entscheidung kann und soll beurteilt werden. Öffentliche Handlungen verletzen andere; sie sind keine reine Privatsache. Aber über Handlungen zu urteilen, verlangt nicht, einen Menschen auf ein einziges Wort zusammenzustreichen. Sein Denken anzuerkennen, verlangt auch nicht, dass die Opfer ihm vergeben.

Das Unwetter außerhalb der Brücke ist unser Bild für eine Beziehung, in der jeder zum Wegwerfbaren werden kann. Wirkliche Opfer haben weit Schwereres getragen als eine Metapher. Ihr Leiden darf nicht zu einem inneren Drama des Philosophen umgeschrieben werden. Das ist seine Entscheidung. Das ist das Wetter dieses Unwetters.

Und Levinas, der jüdische Student, der 1928 im Freiburger Seminar aufmerksam und voller Bewunderung zugehört hatte, antwortete darauf mit der philosophischen Arbeit eines ganzen Lebens.

Er kritisierte Heidegger und blieb zugleich dessen Fragen ausgesetzt. Das war kein bloßer Austausch eines Wegweisers. Er fragte nach dem, was auf diesem Denkweg keinen ausreichenden Platz gefunden hatte.

Heidegger fragte nach dem Sinn des Seins. Levinas stellte den ethischen Anspruch des anderen Menschen vor diese Frage. Im ersten Fragen sind meine Situation, meine Möglichkeiten und meine Endlichkeit entscheidend. Levinas bestreitet sie nicht. Er fragt, ob ich einen anderen ausschließlich von mir selbst her verstehen kann.

Meinem eigenen Tod entgegenzusehen und vom Tod eines anderen getroffen zu werden, ist nicht dieselbe Erfahrung. Levinas bringt das Gewicht der zweiten hinein: nicht nur, wie ich sterben werde, sondern was der Tod des anderen mit mir zu tun hat.

Das ist keine mechanische Umkehrung sämtlicher Sätze. Auch führt die zentrale Stellung des Seins nicht zwangsläufig zu einer nationalsozialistischen Entscheidung. Levinas richtet eine strenge Frage an die Philosophie: Wie kann ein so tiefes Denken dennoch daran scheitern, einen Menschen daran zu hindern, den anderen im Stich zu lassen?

Seine Antwort verschiebt den Schwerpunkt. Denken kann das Gute nicht garantieren. Aber es muss sich der ethischen Frage stellen. Wohin also wird der Schwerpunkt verschoben? Zum Antlitz des anderen.

V. Unendliche Verantwortung

Levinas' Ethik hat einen Zug, der zunächst maßlos erscheint. Er sagt, die Verantwortung, die der andere mir auferlegt, sei unendlich. Keine bloß vernünftige Verantwortung. Keine Verantwortung innerhalb meiner Möglichkeiten. Keine angemessen bemessene Verantwortung. Eine unendliche.

Was heißt das? Was das Antlitz von dir verlangt, lässt sich durch keine einzelne Antwort abschließen. Du gibst dem Hungrigen zu essen. Du zeigst dem Verirrten den Weg. Du sorgst für einen Kranken. Das sind Antworten, und es sind gute Handlungen. Aber keine von ihnen erledigt endgültig den Anspruch, der an dich gerichtet ist.

Auch nachdem du alles getan hast, was du tun konntest, ist deine Verantwortung nicht ein für alle Mal abgegolten. Das klingt überzogen, vielleicht sogar beängstigend. Levinas macht Verantwortung nicht leicht. Er verwendet ein so schweres Wort wie „Geisel“. Diese Auffassung ist umstritten und darf als schwierig erscheinen.

Zunächst wehrt er sich dagegen, Verantwortung als Vertrag zu behandeln, der erst mit der Unterschrift des anderen in Kraft tritt. Wenn jemand um Hilfe bittet, kann ich nicht zuerst den Beweis verlangen, dass er mir später eine gleichwertige Hilfe zurückzahlen wird.

Auch erwirbt man durch eine einmalige Hilfe nicht das dauerhafte Recht auf den Satz: „Ich habe alles bezahlt.“ Das ist keine unendliche Rechnung, die aus der Vielschichtigkeit eines Menschen abgeleitet wird. Es bedeutet vielmehr, dass der Ruf des anderen nicht durch meine Zufriedenheit mit mir selbst abschließend beglichen werden kann.

Das ist hier mit Unendlichkeit gemeint. Du musst nicht vollkommen werden. Nicht jeder Fehlschlag macht dich zum Sünder. Der Anspruch ist vielmehr seiner Struktur nach offen. Er lässt sich nicht endgültig schließen.

Was konkret möglich ist, muss dennoch an den wirklichen Umständen gemessen werden. Pflegende brauchen Ruhe. Wer verletzt oder misshandelt wird, darf gehen. Menschen müssen sich selbst und ihre Kinder schützen können. Solche Grenzen machen den anderen nicht zu einem bloßen Es.

Levinas selbst spricht vom Dritten. Wir sind nicht nur zu zweit. Ein weiterer Mensch braucht Hilfe, und vielleicht leidet er gerade unter dem Menschen, der vor mir steht. Verantwortung verlangt deshalb Vergleich, Gerechtigkeit, Recht und Institutionen. Sie verlangt nicht die grenzenlose Erfüllung der Wünsche eines Einzelnen.

Auf einer Station ist nur ein Bett frei. Dass ich einen Kranken zuerst gesehen habe, darf nicht bedeuten, alle anderen für immer draußen zu lassen. Die Verteilung braucht Regeln. Die Regeln dürfen wiederum den Menschen im Bett nicht auf eine Nummer reduzieren.

Die Spannung lässt sich nicht leicht auflösen: unersetzliche Menschen auf der einen Seite, unvermeidliche öffentliche Entscheidungen auf der anderen. Levinas erschwert es uns, die Frage mit „Alle Vorschriften wurden eingehalten“ zu beenden. Darin liegt seine Kraft. Zugleich müssen wir fragen, wie unendliche Verantwortung davor bewahrt werden kann, zur grenzenlosen Ausbeutung gerade der fürsorglichsten Menschen zu werden.

Eine Brücke ist kein Ort, an dem einer zerdrückt wird, damit ein anderer irgendwo stehen kann. Dem anderen Platz zu lassen, verlangt auch, die vielen weiteren anderen wahrzunehmen. Unendliche Verantwortung ist kein Abzeichen moralischer Überlegenheit. Sie hält eine Frage offen, die sich nicht bequem ausschalten lässt.

VI. Das Judentum

Levinas las nicht nur Philosophie. Sein ganzes Leben lang las er auch den Talmud.

Der Talmud umfasst die Mischna und die Diskussionen um sie: Recht, Geschichten, Auslegung, Streit. Er ist keine endlose Kommentarkette, die niemals zu einer Entscheidung kommt. Er urteilt und bewahrt zugleich zahlreiche abweichende Auffassungen.

Seit 1960 hielt Levinas bei Zusammenkünften französischsprachiger jüdischer Intellektueller talmudische Lesungen. Diese Arbeit erstreckte sich über viele Jahre und wurde in mehreren Büchern gesammelt.

Was bedeutete der Talmud für seine Philosophie? Lesen war für ihn nicht bloß das Umwandeln eines alten Satzes in eine zeitgenössische Parole. Die Stimme eines anderen Auslegers konnte meine Gewissheit unterbrechen.

Manche Diskussionen bewahren Ansichten, die nicht zur geltenden Entscheidung wurden. Spätere Leser können sehen, welchen Einwänden eine Schlussfolgerung begegnen musste. Eine Entscheidung zu treffen, ist nicht dasselbe wie den Widerspruch aus dem Gedächtnis zu löschen.

In einer solchen Lektüre lässt sich eine ethische Übung hören. Ich habe meine Auslegung, aber die Frage eines anderen bleibt gegenwärtig. Sie muss mich nicht zwingen, jedes Urteil aufzugeben. Vielleicht zwingt sie mich, genauer zu sagen, was ich meine. Alle Stimmen zusammen ergeben nicht automatisch die Wahrheit. Nur gehört das letzte Wort nicht allein meiner Stimme.

Das ist etwas anderes, als Meinungsverschiedenheit verschwinden zu lassen. Es macht jedoch eine ganze Tradition nicht zu einer vollkommenen Welt ohne Autorität, Ausschluss oder abschließende Urteile. Eine Tradition zu achten, bedeutet auch, ihr keine Vollkommenheit anzudichten.

Zerstreuung, Verfolgung und das Leben als Minderheit gehören zu den grundlegenden Erfahrungen jüdischer Geschichte. Sie machen die Frage nach einem sicheren Ort dringlich. Sie garantieren keinem Volk, dass es niemals anderen schaden wird. Auch wer gelitten hat, muss fragen, wie er handelt, sobald er Macht besitzt.

Levinas unterstützte Israel. Zwischen seiner Philosophie und seinen konkreten politischen Urteilen bestand nicht immer ein bruchloser Zusammenhang. Nach den Massakern von Sabra und Schatila 1982 wurde er in einem Rundfunkinterview gefragt, ob nicht gerade der Palästinenser der andere des Israeli sei. Seine Antwort wandte sich den Feinden zu, den Menschen, die anderen schaden, und den Urteilen der Gerechtigkeit.

Diese Antwort hat anhaltende Kritik und Auseinandersetzungen ausgelöst. Sie lässt sich nicht in eine widerspruchsfreie universale Umarmung umschreiben. Ebenso wenig darf man behaupten, er habe ein Volk von Natur aus für antlitzlos erklärt. Die Schwierigkeit ist schärfer: Wenn ein bestimmter Mensch als Feind erkannt wird, wie viel von seinem unabweisbaren Anspruch bleibt dann im politischen Urteil bestehen?

Wir können Levinas mit dieser offenen Frage weiterlesen. Über das Antlitz geschrieben zu haben, beweist nicht, dass er es in jeder Lage vollständig gesehen hat. Auch ein großer Gedanke muss sich der Prüfung stellen, die er anderen auferlegt.

Dem Menschen, der anders ist als ich, Raum lassen, besonders dort, wo ich ihn verletzen könnte: Diese Forderung richtet sich nicht nur an Leser, sondern auch an den, der sie niederschreibt.

VII. Das Reich der Zwecke

Nun ist etwas auszusprechen, das die vorangegangenen drei Essays noch nicht unmittelbar gesagt haben. Der Zeitpunkt war noch nicht gekommen. Wir ließen eine Gestalt am fernsten Ende der Brücke stehen, ohne den Ort zu benennen, an dem sie steht. Jetzt nennen wir ihn: das Reich der Zwecke.

Kant entwickelte diesen Gedanken 1785 in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Vernünftige Wesen sind durch gemeinsame Gesetze miteinander verbunden; jedes soll zugleich als Zweck gelten und niemals bloß als Mittel. Pflichten und Regeln werden nicht abgeschafft. Es geht gerade darum, welche Gesetze es verdienen, gemeinsam befolgt zu werden.

Jeden Menschen als Zweck behandeln. Niemals lediglich als Mittel.

In diesem Reich arbeiten die Menschen weiterhin zusammen, helfen einander und leisten Dienste füreinander. Nicht jede nützliche Beziehung wird zurückgewiesen. Zurückgewiesen wird, dass der ganze Rang eines Menschen auf seinen Nutzen für mich zusammenschrumpft.

Das ist keine Beschreibung eines bestehenden Staates. Es ist auch kein Zeitplan, dessen Erfüllung die Geschichte garantiert. Es gibt dem Urteil über die Wirklichkeit eine Richtung: Je leistungsfähiger eine Institution wird, desto dringender ist die Frage, wen sie als jemanden behandelt, den man weglassen kann.

Der Professor aus Königsberg hat diese Richtung in der Philosophie hinterlassen. Wir stellen ihn nicht deshalb ans entfernte Brückenende, damit sich alle späteren Denker bei ihm melden müssen. Vielmehr soll jedes Leben diese Frage auf seine Weise beleuchten. Seit mehr als zwei Jahrhunderten steht dieser Wegweiser in der Ferne.

Die hundertacht Leben von Great Lives reichen durch viele Zeitalter. Hypatia, Thomas von Aquin und Bergson kommen aus unterschiedlichen Richtungen: Wissen im Zusammenleben verschiedener Glaubensformen, Denken, das seine Grenzen anerkennt, ein Mensch angesichts der Verfolgung. Niemand muss alles vollkommen getan haben. Sie gehören nicht einer einzigen Lehre an.

Levinas gibt der Frage ein Gewicht, das wir nicht leicht ablegen können. Kant verlangt, einen Menschen niemals bloß als Mittel zu behandeln. Levinas fragt, was der Mensch, den ich noch nicht verstanden habe, bereits von mir verlangt.

Beide können einander erhellen, ohne dass sie dasselbe sagen. Kant betont Autonomie, allgemeines Gesetz und die gemeinsame Gesetzgebung vernünftiger Wesen. Levinas' unendliche Verantwortung lehnt es ab, „Du schuldest mir ebenso viel“ zur Voraussetzung meiner Antwort zu machen. Diese Asymmetrie darf nicht weggewischt werden.

Der eine erinnert daran, dass niemand der Willkür eines anderen unterworfen sein soll. Der andere unterbricht unsere Selbstgenügsamkeit: Verantwortung beginnt nicht immer erst mit meiner vorherigen Zustimmung. Der Unterschied bleibt. Beide auf dieselbe Brücke zu stellen, ist die deutende Gegenüberstellung dieser Reihe, keine Gleichung der Philosophiegeschichte.

Die gemeinsame Richtung, die uns beschäftigt, lautet: Das Leben eines Menschen darf nicht vollständig nach den Zwecken eines anderen eingerichtet werden.

Dieser Ort hat sein eigenes Wetter. Kein Unwetter, sondern einen klaren Himmel und einen sanften Wind.

Auch dort wird es Krankheit geben, Tod und Verlust, widerstreitende Interessen und schwierige Entscheidungen. Einander Platz zu lassen, garantiert nicht, dass niemand verletzt wird. Es bedeutet, dass der andere auch nach einer Verletzung Nein sagen darf und Wege zur Korrektur und zur Rechenschaft offenbleiben.

Dieses Wetter ist keine Belohnung für gutes Verhalten. Es ist ein Bild für Lebensbedingungen, die wir gemeinsam schaffen möchten. Wenn jeder nur fragt, wozu der andere nützt, wird die Luft enger. Wenn jemand sagen kann, so wolle er nicht leben, ohne damit das Recht zu verlieren, gehört zu werden, öffnet sich ein wenig Raum.

Das ist das Wetter eines Essays, kein Klimagesetz, das die Verbesserung der Geschichte verbürgt. Kant schreibt von Zwecken und Gesetzen, Levinas vom Antlitz und von Verantwortung. Wir leihen uns Wind und Regen, um die Frage in die fühlbare Welt des Alltags zurückzubringen.

Jede Generation spricht es in ihrer eigenen Sprache aus, weil jede Generation es von Neuem hören muss.

VIII. Die Brücke

Wir kehren zur vorgestellten Brücke zurück. Es war Nacht, als Levinas sich näherte. Er war nicht groß, trug eine Brille und einen dunklen Anzug. Wir ließen ihn mit der Ruhe des Alters kommen. So viele Gesichter waren an ihm vorübergegangen. Das Sehen hielt er noch immer nicht für abgeschlossen.

Er erreichte die Mitte der Brücke. Hypatia war dort, noch immer mit ihrem Astrolabium in der Hand. Thomas von Aquin stand ihr gegenüber, die Hände leer. Bergson stützte sich auf einen Stock und nickte ihm zu.

Levinas erwiderte Bergsons Nicken. Dann grüßte er Hypatia, dann Thomas. Er ging nicht ganz nahe heran. In der Mitte der Brücke fand er einen Platz und blieb stehen.

Am fernen Ende stand Kant. Heute Nacht war seine Gestalt etwas deutlicher als zuvor. Man konnte die Umrisse erkennen, ungefähr seine Statur. Noch immer kam er nicht herüber. Er würde nicht herüberkommen. Aber er war da.

Auf der anderen Seite, auf dem Weg außerhalb der Brücke, war der Himmel dunkel geworden. Blitze. Menschen gingen dort. Die Schnellsten waren bereits außer Sicht. Sie waren zu weit gegangen, tief hinein in das Unwetter.

Näher bei der Brücke war ein Mann im Professorentalar zu erkennen. Er blieb stehen, ging weiter, blieb wieder stehen. Er sah nicht zur Brücke hin. Dieser Mann war Heidegger.

Auf dem Weg hob eine Gestalt den rechten Arm und winkte ihn weiter. Im Dunkeln war kein Name zu lesen, nur die Bewegung, die jemanden zum Mitgehen aufforderte.

Heidegger stand zwischen dem Mann mit dem erhobenen Arm und der Brücke. Er zögerte. Er sah zu Levinas hinüber.

Levinas stand in der Mitte. Er hatte Heideggers Verantwortung nicht aufgehoben und ihn auch nicht zu einem Nichtmenschen erklärt. Auf der Brücke konnte Platz dafür bleiben, sich den anderen erneut zuzuwenden. Aber sie konnte den Opfern nicht auferlegen, ihn zurückzuholen, geschweige denn, ihm zuerst zu vergeben.

Heidegger sah Levinas einige Sekunden lang an. Dann wandte er sich wieder um. Er ging auf den Mann mit dem erhobenen Arm zu.

Er ging ein wenig langsam. Mit jedem Schritt zögerte er. Aber er ging.

Auf diesem Weg fiel das Unwetter nieder. Der Regen begann bereits auf ihn zu fallen. Levinas rief seinen Namen nicht. Er wandte auch nicht den Blick ab. Er sah nur hin.

Thomas von Aquin kam von der anderen Seite und stellte sich neben ihn. Er sagte nichts. Beide blickten in Heideggers Richtung. Keiner von ihnen rief nach ihm.

Auch Hypatia sah einmal hinüber. Der Winkel des Astrolabiums in ihrer Hand änderte sich nicht. Bergson stand ein wenig näher. Auch er blickte zu Heidegger, ohne zu nicken und ohne den Kopf zu schütteln. Der Regen fiel weiter. Niemand behandelte die Entscheidung eines anderen wie eine Uhr, deren Zeiger er selbst verstellen konnte.

Für einen Augenblick war es still in der Mitte der Brücke.

Dann drehte Levinas sich zurück. Hypatias Astrolabium fing im Wind das Mondlicht ein. Das Licht war sanft.

Am entfernten Brückenende, dort, wo Kant stand, wehte der Wind. Ein milder, langsamer Wind. Auf dem Weg jenseits der Brücke ging das Unwetter nieder. In der Mitte war der Wind ruhiger. Das Mondlicht blieb mild.

Levinas trat neben Hypatia. Er sagte etwas zu ihr, vielleicht auf Hebräisch, vielleicht auf Griechisch, vielleicht in einer Sprache, die nur sie beide verstehen konnten. Hypatia lächelte leicht. Sie neigte das Astrolabium, damit das Mondlicht genauer auf die Teilstriche fiel.

Auf der anderen Seite sagte Thomas leise etwas auf Latein. Bergson verstand die Hälfte und antwortete ihm auf Französisch.

Die Gestalt, die immer in die Ferne geblickt hatte, die am äußersten Ende der Brücke stand, hatte Hypatia angesehen, Thomas und Bergson. Dieses Mal sah sie Levinas an.

Levinas bemerkte es und blickte zurück. Für einen kurzen Moment trafen sich ihre Blicke. Keiner wurde zum Anhängsel des anderen. Die Gestalt am fernen Ende nickte leicht. Levinas nickte leicht.

Dann wandten sich beide wieder in ihre eigene Richtung: Kant sah weiter in die Ferne, Levinas wieder auf die Mitte der Brücke.

Heidegger entfernte sich auf dem Weg immer weiter. Dort fiel noch immer das Unwetter. Auf der Brücke blieb das Mondlicht sanft.

Levinas stand da. Seine Eltern und seine Brüder waren nicht zurückgekehrt. Seine Frau und seine Tochter hatten den Krieg überlebt. Das Leben war weitergegangen und hatte bis ins Alter neue Verluste gebracht. Schreiben, Lehren und Schriftlektüre hatten das Unwetter nicht aus der Welt entfernt. Niemand auf dieser Brücke war erst angekommen, nachdem er alles vollendet hatte.

Was ihm gegenüberstand, war unendlich. Das wusste er.

Was er getan hatte, war endlich. Er hatte diese Endlichkeit nicht dazu benutzt, den Ruf von gegenüber zum Schweigen zu bringen.