Levinas: el rostro

I. Cinco años en el campo de prisioneros

Junio de 1940. Rennes, Francia. La defensa francesa se estaba derrumbando.

Uno de los intérpretes del ejército tenía treinta y cuatro años y llevaba gafas. Hablaba varias lenguas. Era un judío nacido en Lituania que había obtenido la nacionalidad francesa en 1931. Se llamaba Emmanuel Levinas.

Los alemanes lo capturaron como soldado francés. Más tarde fue recluido en Alemania, bajo la administración del Stalag XI-B. Su condición de prisionero de guerra le proporcionó una protección decisiva, aunque nunca una garantía universal. Los nazis segregaban, humillaban y explotaban a los prisioneros judíos; el trato que recibían los cautivos también variaba enormemente según su nacionalidad. En su caso, aquel estatuto contribuyó a librarlo de la deportación y el exterminio que sufrían los judíos civiles.

Mientras tanto, sus familiares en Lituania corrieron otra suerte. Su padre. Su madre. Sus dos hermanos. Todos fueron asesinados en el Holocausto. Después de la ocupación alemana de 1941, los judíos lituanos sufrieron fusilamientos masivos. El gueto de Kovno padeció matanzas, trabajos forzados y deportaciones hasta su destrucción definitiva en 1944.

Levinas permanecía aislado en el cautiverio. Realizó trabajos forzados, entre ellos labores forestales. Los prisioneros judíos recibían un trato separado. La mirada de quienes los rodeaban podía convertir a un ser humano vivo en alguien que parecía no pertenecer ya a la humanidad. El sistema le había dejado la vida. No por eso había reconocido su dignidad plena.

Estuvo allí casi cinco años. Casi cinco años. Unos mil ochocientos días y noches.

Durante ese tiempo siguió leyendo. A Proust, y también filosofía. Llenaba cuadernos de notas. Sus cuadernos de cautiverio se publicarían más tarde por separado. Parte de las reflexiones de aquellos años entró también en De la existencia al existente, aparecido en 1947. No era su primer libro: en 1930 ya había publicado su tesis doctoral sobre Husserl.

El camino iba desde sus reflexiones anteriores a la guerra sobre el hitlerismo, atravesaba el cautiverio y continuaba después de la liberación. La experiencia no le entregó una respuesta terminada. Hizo imposible dejar de lado ciertas preguntas.

La pregunta que fue adquiriendo claridad podría formularse así. Una corriente muy poderosa de la filosofía occidental había colocado en el centro la cuestión del ser. Desde los griegos hasta Heidegger, comprender el mundo y la existencia humana podía parecer la condición previa para preguntar cualquier otra cosa. Levinas se había formado dentro de esa tradición.

Parecía la pregunta más elevada de la filosofía. Pero él acabaría preguntando si, antes de que yo empezara a comprenderte, no habría ocurrido ya algo.

Todavía no sé quién eres. No te he clasificado. Pero ya estás aquí. ¿Qué responsabilidad tengo hacia ti? ¿Puede esa pregunta esperar a que mi conocimiento sea completo?

El centro no es el ser. El centro es el otro.

Esto no significa que estudiar el ser conduzca necesariamente al nazismo, ni que toda la filosofía occidental hubiera dado la orden de matar. Levinas cuestiona otra seguridad: la creencia de que, una vez explicado el mundo, los demás podrán quedar bien acomodados dentro de mi explicación. Si una persona solo puede aparecer como una parte de mi mundo, ¿desde dónde podrá impugnarlo?

Su obra posterior devolvería una y otra vez la filosofía a esa pregunta.

II. El hogar

Mayo de 1945. Alemania capituló. Levinas salió de cinco años de cautiverio. Tenía treinta y nueve años.

Regresó la libertad. La vida anterior no regresó con ella. ¿Dónde estaba el hogar?

Kaunas era la ciudad de su infancia. Había conocido la ocupación soviética, la ocupación alemana, la segregación, los fusilamientos y las deportaciones. El Séptimo Fuerte, el Noveno Fuerte: lugares a las afueras de una ciudad se habían convertido en lugares de muerte masiva.

Su padre. Su madre. Sus dos hermanos menores. Esas personas concretas no volverían. Quienes antes podían hablar con él ya no podían responderle. Una ciudad puede reconstruirse, sus calles pueden volver a llenarse de habitantes. Pero eso no devuelve a la mesa a quien lo conoció de niño.

Su esposa Raïssa y su hija Simone habían sobrevivido. Su amigo, el escritor Maurice Blanchot, las había ayudado a escapar de la persecución; la hija también encontró refugio en un convento. Su supervivencia no fue el funcionamiento automático de un sistema abstracto. Hubo personas que tendieron una mano en medio del peligro.

Levinas volvió a París. Se reencontró con su esposa y su hija.

Había perdido a los seres más cercanos de su familia de infancia. También retomó la vida con su esposa y su hija, y más tarde tuvo un hijo. La nueva cotidianidad no compensaba la antigua pérdida. El duelo y la continuación de la vida podían suceder al mismo tiempo. Continuar no exigía que la ausencia hubiera terminado.

Más adelante escribió sobre el cautiverio. En «El nombre de un perro o el derecho natural», Bobby recibe a los prisioneros: donde los seres humanos que los rodean les niegan el reconocimiento, un animal se acerca con afecto. La dignidad humana deja de ser únicamente una expresión solemne. Se hace visible también en un saludo que las personas niegan y que un perro ofrece.

Pero recordar no fue lo único que hizo. Desde De la existencia al existente, pasando por Totalidad e infinito, hasta De otro modo que ser o más allá de la esencia, publicado en 1974, su pensamiento siguió transformándose. La dedicatoria de este último libro recuerda a sus familiares asesinados entre los seis millones de judíos muertos y las demás víctimas del odio.

Los más cercanos no quedan absorbidos por la cifra total. La dedicatoria conserva también los nombres de su familia en hebreo. Frente a un número de millones, casi imposible de imaginar, los nombres mantienen presentes a personas particulares e insustituibles.

En esas líneas se encuentran el duelo y la filosofía. No se trata de convertir a sus padres y hermanos en material para una demostración. Se trata de impedir que la filosofía, al hablar del ser humano, pierda a la persona que estuvo viva.

Un argumento no devuelve la vida a los muertos. Tampoco garantiza que la siguiente violencia se detenga. Puede, sin embargo, preguntar cuando alguien declara que una persona es sacrificable: ¿quién te ha dado esa autoridad? Antes de tu objetivo, antes de tu cálculo, esa persona ya no era tuya.

Levinas dedicó más de cuarenta años a escribir este argumento.

III. El rostro

El concepto central de la filosofía de Levinas es el rostro: visage, en francés.

No es la suma de los rasgos de una cara. Tampoco es una técnica que consista en mirar a alguien a los ojos durante unos segundos. Nombra la manera en que el otro se presenta ante mí y me dirige una exigencia.

Una persona puede ser observada y descrita sin convertirse en un apéndice de la descripción. Puede hablarme. Puede interrumpir las conclusiones que yo ya había sacado sobre ella.

Resulta difícil explicarlo, precisamente porque es algo tan básico que apenas encontramos algo más básico desde lo que explicarlo. Intentémoslo.

Ves a un desconocido. Su edad, su ropa, su expresión, una conjetura sobre su trabajo: la información se archiva rápidamente. «Un hombre de unos treinta años que parece estar esperando el metro». Clasificar no es necesariamente equivocarse. La cuestión es si ahora crees que ya no hay nada en ese hombre más allá de tu clasificación.

Pero quizá te pida ayuda de pronto. Quizá rechace tu juicio. Quizá seas tú quien se detenga un momento y comprenda que tus categorías no pueden sustituirlo. Es una puerta de entrada a la idea de rostro, no un experimento psicológico con un resultado garantizado.

Ese hombre es él mismo. «Un hombre de unos treinta años» puede ser una descripción correcta sin ser la persona entera. Un médico necesita conocer la edad, la historia clínica y los resultados de los análisis. Necesitar esos datos no significa que en la cama solo haya un conjunto de datos.

¿Quién es ese ser real? Una existencia que tu lenguaje no puede describir por completo. Alguien con su propia vida interior, su pasado y su futuro, sus dolores y sus alegrías, su experiencia de este instante. Una existencia como la tuya, pero que no es tuya.

Ese «no es tuya» es decisivo. No es una prolongación de ti. No es tu objeto. No es tu herramienta. No es algo que puedas tomar y utilizar a voluntad. Es él mismo.

Levinas dice que esa realidad, el hecho de que el otro sea él mismo, se manifiesta en el rostro. No se trata solo de aprobar en abstracto que todo el mundo merece respeto. Se trata de encontrar mi libertad cuestionada ante una persona concreta. Esa persona no tiene que demostrar primero que es útil, amable o inteligente para tener derecho a no ser aniquilada. Levinas concentra la exigencia en una orden: «No me matarás».

Es una exigencia ética, no un sonido emitido por los músculos de la cara. El recién nacido, el anciano, el extraño, el enemigo, la persona amada: mis preferencias no deciden si cuentan o no. Quien no puede ver, hablar o devolverme la mirada no carece por ello de rostro. Aquí no hay examen de contacto visual ni prueba de capacidad cognitiva para obtener acceso.

Sin embargo, las personas pueden asesinar a quienes conocen. «Enemigo», «hereje», «obstáculo», «daño colateral»: esas etiquetas pueden ayudar a esquivar la vida que tenemos delante. La propaganda, las órdenes y la distancia también pueden facilitar la violencia. Pero de ahí no se sigue que todos los asesinos dejaran de ver la cara de sus víctimas.

El rostro no es a prueba de balas.

La resistencia de la que habla Levinas no es precisamente una fuerza mayor que la de un arma. Una persona vulnerable puede ser incapaz de detenerme y, aun así, poner en cuestión mi violencia. «No debes» no se convierte en «te está permitido» por el mero hecho de que yo pueda hacerlo.

Levinas cambia así el punto de partida. La ética no puede comenzar únicamente con un reglamento autosuficiente y buscar después dónde colocar a quien tenemos delante. Tiene que permitir que esa persona siga interrogando las reglas. El otro no es un añadido que se considera cuando el sistema ya ha terminado de funcionar.

Esto no suprime las leyes, los derechos ni las instituciones. Más allá de la persona que está frente a mí hay un tercero, y muchos otros que también necesitan protección. Las exigencias contradictorias y los recursos limitados siguen requiriendo un juicio público. El rostro nos recuerda para quién juzgamos. No nos exime de juzgar.

Por eso Levinas dice que la ética es filosofía primera. El conocimiento no es inútil. Simplemente, no puede concederse por sí solo una autoridad ilimitada sobre otra persona. Esa prioridad es ética, no una cronología según la cual todo el mundo vive primero el encuentro y solo después aprende a pensar.

IV. Heidegger

En 1928 y 1929, Levinas estuvo en la Universidad de Friburgo, en Alemania. Tenía veintidós años y había estudiado filosofía en Estrasburgo. Llegó para aprender fenomenología con Husserl. Allí, sin embargo, un filósofo diecisiete años mayor que él estaba cambiando el rumbo de la disciplina. Se llamaba Martin Heidegger.

Levinas asistió a sus clases y leyó Ser y tiempo, publicado en 1927. El libro lo marcó profundamente. No era solo una doctrina para colocar en una estantería. Transformaba su manera de comprender cómo vive el ser humano en el mundo, cómo se relaciona con el tiempo y cómo afronta la muerte.

De vuelta en Francia, se convirtió en un importante intérprete de Husserl y Heidegger. Mediante sus escritos y traducciones llevó aquella vía de pensamiento al debate filosófico francés.

Después llegó 1933. El 27 de mayo de aquel año. El discurso rectoral de la Universidad de Friburgo. Heidegger estaba en la tribuna. El 1 de mayo se había afiliado al Partido Nazi.

Pronunció su discurso, La autoafirmación de la universidad alemana. Habló con erudición. Citó palabras griegas. Se refirió a los tres servicios: el servicio del saber, el del trabajo y el de las armas. La universidad alemana, dijo, debía servir al destino del pueblo alemán.

Un filósofo importante estaba prestando públicamente su autoridad al régimen nazi. ¿Qué ocurrió en aquel momento?

Utilicemos el puente de esta serie para imaginar esa elección. El camino que sigue pertenece a una alegoría; no es el registro de sus deliberaciones interiores.

El extremo del puente siempre está lejos. Allí se encuentra Kant. Pero el puente no es la única dirección posible. Al otro lado hay también un camino, y por él caminan personas.

En ese camino exterior al puente, la diferencia se convierte en obstáculo y la eliminación en solución. Quienes lo recorren pueden decir que defienden una fe, obedecen órdenes o cumplen una misión histórica. Por grandiosa que sea la justificación, no puede responder en nombre de quienes resultan heridos.

El camino conduce a un lugar donde cualquiera puede quedar reducido a un medio. Los otros no han desaparecido literalmente. Lo que desaparece es la disposición a reconocer: tú no eres solamente mi herramienta, mi obstáculo, algo que puedo apartar.

Ese lugar se llama el reino de los medios. Allí las relaciones van pareciéndose cada vez más al uso, al mando y a la eliminación. Quienes emprenden ese camino también pueden ser devorados por el mismo poder. Pero no funciona ninguna justicia automática del destino. Los culpables pueden escapar; la inocencia no protege a las víctimas del sufrimiento.

Representamos ese deterioro de la vida común como un estado del tiempo. Una tormenta que no deja de caer.

Heidegger caminaba y se detuvo. Había leído a Kant. Sabía explicar filosofías sumamente difíciles. La dignidad humana no era una idea de la que nunca hubiera oído hablar. El conocimiento no dio por él el paso necesario.

Hizo una pausa. En el camino, un hombre alzaba el brazo derecho y le hacía señas para que se acercara deprisa. La figura no tenía un nombre particular. Representaba una invitación que vuelve en cada época: únete a nosotros y ya no tendrás que escuchar a quienes estorban. El brazo seguía levantado, como si señalara una vía que no admitiera vacilaciones.

Heidegger se quedó entre aquel hombre y el puente. Vaciló.

Conocía a judíos concretos. Su maestro Husserl y su alumno Levinas no eran un conjunto de términos abstractos en un libro. Conocerlos no había impedido, sin embargo, su elección pública. En la escena imaginada, el brazo se alza. No sabemos si el hombre real vaciló de ese modo. Sabemos a qué se afilió.

Volvamos a los hechos. Heidegger dimitió del rectorado en 1934 sin abandonar el Partido Nazi. Después de la guerra no hizo una revisión pública de su compromiso que respondiera adecuadamente a su responsabilidad política. La dedicatoria a Husserl desapareció de la edición de 1941 de Ser y tiempo. La herencia intelectual y la elección política no siguieron apuntando por sí solas en una misma dirección.

Sus Cuadernos negros, diarios filosóficos privados cuya publicación comenzó en 2014, contienen afirmaciones antisemitas integradas en su pensamiento. No se trata únicamente de observaciones pasajeras de un hombre arrastrado por su época. Son posiciones reflexionadas, elaboradas dentro de su trabajo intelectual.

Aquí hay que hacer algo difícil. Hay que admitir que ambas cosas son ciertas.

Heidegger realizó contribuciones filosóficas importantes. Ser y tiempo transformó muchos debates del siglo veinte; sus reflexiones sobre la técnica, el lenguaje y la verdad siguen influyendo. Eso no convierte todas sus proposiciones en verdaderas, y mucho menos permite descontar sus logros intelectuales de su responsabilidad política.

Su compromiso nazi fue igualmente real. La afiliación, el discurso rectoral y el antisemitismo de los cuadernos no pueden borrarse diciendo que así eran los tiempos. Las dos verdades pertenecen al mismo hombre. Las dos ocurrieron en la misma vida. Ese es su destino.

La elección puede y debe ser juzgada. Las acciones públicas hacen daño a otros; no son un mero asunto privado. Pero juzgar las acciones de alguien no exige reducir a esa persona a una sola palabra. Reconocer su pensamiento tampoco exige que sus víctimas lo perdonen.

La tormenta fuera del puente representa unas relaciones en las que cualquiera puede volverse desechable. Las víctimas reales soportaron algo mucho más pesado que una metáfora. Su sufrimiento no debe reescribirse como un drama interior del filósofo. Esa fue su elección. Ese es el tiempo de aquella tormenta.

Y Levinas, el estudiante judío que en 1928 escuchaba con atención y admiración los seminarios de Friburgo, respondería a esa elección con toda una vida de trabajo filosófico.

Criticó a Heidegger sin dejar de estar sometido a la presión de sus preguntas. No se limitó a cambiar un letrero por otro. Se preguntó por aquello que ese camino de pensamiento no había alojado suficientemente.

Heidegger pregunta por el sentido del ser. Levinas coloca antes de esa indagación la exigencia ética del otro. En la primera pregunta son centrales mi situación, mis posibilidades y mi finitud. Levinas no las niega sin más. Pregunta si puedo comprender a otra persona partiendo exclusivamente de mí mismo.

Afrontar mi propia muerte y sentirme concernido por la muerte de otro no son la misma experiencia. Levinas quiere introducir el peso de la segunda: no solo cómo voy a morir, sino qué tiene que ver conmigo la muerte ajena.

No es una inversión mecánica de todas las proposiciones. Tampoco colocar el ser en el centro produce inevitablemente una elección nazi. Levinas plantea a la filosofía una pregunta severa: ¿cómo puede un pensamiento tan profundo no haber impedido que alguien abandonara al otro?

Su respuesta consiste en desplazar el centro de gravedad. El pensamiento no garantiza el bien. Pero debe responder a la interpelación ética. ¿Desplazarlo hacia dónde? Hacia el rostro del otro.

V. La responsabilidad infinita

Hay un rasgo de la ética de Levinas que, al escucharlo por primera vez, parece excesivo. Dice que la responsabilidad que el otro me impone es infinita. No una responsabilidad razonable. No una responsabilidad dentro de mis capacidades. No una responsabilidad proporcionada. Infinita.

¿Qué significa? Lo que el rostro te pide no puede quedar terminado mediante una respuesta concreta. Das de comer a quien tiene hambre. Orientas a quien se ha perdido. Cuidas a quien está enfermo. Son respuestas, y son cosas buenas. Ninguna, sin embargo, completa de una vez para siempre lo que el rostro exige.

Después de haber hecho todo lo que puedes, aún sigues debiendo. Suena desmedido, incluso aterrador. Levinas no vuelve cómoda la responsabilidad. Llega a emplear una palabra tan grave como «rehén». No hace falta fingir que su posición carece de dificultades o de controversias.

Lo primero que rechaza es la responsabilidad entendida como un contrato que solo entra en vigor cuando el otro firma. Si alguien me pide ayuda, no puedo exigir antes la prueba de que algún día me devolverá un servicio equivalente.

Tampoco una ayuda prestada una vez compra el derecho permanente a declarar: «Ya lo he pagado todo». No es una factura infinita deducida de lo complejas que son las personas. Significa que la llamada del otro no puede quedar definitivamente saldada por mi satisfacción conmigo mismo.

Eso quiere decir aquí infinito. No que debas alcanzar la perfección. No que todo fracaso te convierta en pecador. La estructura de la exigencia permanece abierta. No se cierra.

Sin embargo, lo que uno puede hacer concretamente tiene que volver a las circunstancias reales. Quienes cuidan necesitan descansar. Una persona maltratada puede marcharse. Alguien puede necesitar protegerse y proteger a sus hijos. Esos límites no convierten al otro en una cosa.

El propio Levinas habla del tercero. No estamos solamente yo y la persona que tengo delante. Hay alguien más que necesita ayuda y que quizá esté sufriendo precisamente a manos de esa persona. La responsabilidad exige entonces comparación, justicia, leyes e instituciones. No exige satisfacer sin límite las demandas de un solo individuo.

En una sala de hospital queda una cama libre. Haber visto primero a un enfermo no puede condenar a todos los demás a permanecer fuera para siempre. La distribución necesita reglas. Las reglas, a su vez, no deben convertir al paciente de la cama en un simple número.

La tensión no desaparece fácilmente: personas insustituibles, y decisiones públicas que, pese a todo, es necesario tomar. Levinas hace más difícil cerrar la cuestión con un «se cumplieron todos los procedimientos». Esa es su fuerza. También tenemos motivos para preguntar cómo impedir que la responsabilidad infinita se convierta en una explotación sin límite de quienes más dispuestos están a cuidar.

Un puente no es un lugar donde se aplasta a una persona para que otra tenga dónde sostenerse. Hacer sitio al otro exige contar también con la presencia de muchos otros. La responsabilidad infinita no es una insignia de superioridad moral. Deja una pregunta que no podemos apagar a conveniencia.

VI. El judaísmo

Levinas no leía solamente filosofía. A lo largo de toda su vida leyó también el Talmud.

El Talmud incluye la Mishná y los debates que se desarrollan en torno a ella: leyes, relatos, interpretaciones y controversias. No es una cadena interminable de comentarios que nunca decide nada. Emite juicios y conserva, al mismo tiempo, numerosas opiniones discrepantes.

Desde 1960, Levinas realizó lecturas talmúdicas en encuentros de intelectuales judíos de lengua francesa. El trabajo continuó durante muchos años y fue recogido en varios libros.

¿Qué relación tiene el Talmud con su filosofía? Para él, leer no era únicamente convertir una frase antigua en una consigna contemporánea. La voz de otro intérprete podía interrumpir mi certeza.

Algunos debates conservan opiniones que no se convirtieron en la resolución aceptada. Los lectores posteriores pueden ver a qué objeciones tuvo que enfrentarse una conclusión. Tomar una decisión no es lo mismo que borrar el desacuerdo de la memoria.

En esa forma de lectura podemos escuchar un ejercicio ético. Yo tengo mi interpretación, pero la pregunta de otra persona permanece presente. No tiene por qué obligarme a abandonar mi juicio. Puede obligarme a formularlo con mayor cuidado. La suma de todas las voces no produce automáticamente la verdad. Simplemente, mi voz no monopoliza la última palabra.

Eso es distinto de hacer desaparecer la discrepancia. Pero tampoco convierte una tradición entera en un mundo perfecto, sin autoridad, exclusión ni decisiones definitivas. Respetar una tradición incluye no inventarle una perfección.

La diáspora, la persecución y la vida como minoría son experiencias centrales de la historia judía. Vuelven urgente la necesidad de un lugar seguro. No garantizan a ningún pueblo que nunca hará daño a otros. Quienes han sufrido también tienen que preguntarse cómo actuar cuando llegan a disponer de poder.

Levinas apoyaba a Israel. La relación entre su filosofía y sus juicios políticos concretos no estuvo libre de tensiones. En una entrevista radiofónica posterior a las matanzas de Sabra y Chatila de 1982, le preguntaron si el palestino no era precisamente el otro del israelí. Su respuesta se orientó hacia los enemigos, hacia quienes hacen daño a otras personas y hacia los juicios de justicia.

Aquella respuesta ha provocado críticas y disputas duraderas. No puede convertirse en un abrazo universal sin fisuras. Tampoco permite afirmar que declarara a un pueblo carente de rostro por naturaleza. La dificultad es más aguda: cuando una persona concreta es identificada como enemiga, ¿cuánto sobrevive, en el juicio político, de la exigencia irreductible que nos dirige?

Podemos seguir leyéndolo con esa pregunta abierta. Haber escrito sobre el rostro no demuestra que lo viera plenamente en todas las situaciones. Un gran pensamiento debe someterse también a la prueba que propone a los demás.

Hacer sitio a quien es diferente de uno, sobre todo cuando uno tiene el poder de herirlo: esa exigencia se dirige tanto al escritor como al lector.

VII. El reino de los fines

Ha llegado el momento de decir algo que los tres ensayos anteriores todavía no habían formulado directamente. Dejamos siempre a una figura en el extremo más lejano del puente, pero no dijimos cómo se llamaba el lugar donde estaba. Ahora podemos nombrarlo. Se llama el reino de los fines.

Kant desarrolló este concepto en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, de 1785. Los seres racionales están vinculados mediante leyes comunes; cada uno debe ser tratado también como un fin, nunca meramente como un medio. Los deberes y las reglas no quedan abolidos. La pregunta es, precisamente, qué leyes merecen ser compartidas.

Tratar a cada persona como un fin. Nunca solamente como un medio.

En ese reino, las personas siguen colaborando, ayudándose y prestándose servicios. No se rechaza cualquier relación útil. Se rechaza que toda la condición de alguien quede reducida a su utilidad para mí.

No es la descripción de un Estado existente ni un calendario que la historia esté obligada a cumplir. Ofrece una dirección para juzgar la realidad: cuanto más eficaz se vuelve una institución, más importa preguntar a quién trata como alguien de quien se puede prescindir.

El profesor que vivió en Königsberg dejó esa dirección en la filosofía. Lo situamos al fondo del puente no para que todos los pensadores posteriores comparezcan ante él, sino para que cada vida ilumine esa pregunta. La señal que dejó allí permanece en la distancia desde hace más de dos siglos.

Las ciento ocho vidas de Great Lives atraviesan muchas épocas. Hipatia, Tomás de Aquino y Bergson se acercan desde lugares diferentes: el saber entre creencias distintas, el pensamiento que reconoce sus límites, una persona que responde a la persecución. Ninguno necesita haberlo hecho todo de manera perfecta. No pertenecen a una misma doctrina.

Levinas añade a la pregunta un peso del que no podemos desprendernos fácilmente. Kant pide que nunca trate a una persona meramente como un medio. Levinas pregunta qué me está exigiendo ya esa persona a la que todavía no he comprendido.

Pueden iluminarse mutuamente sin decir lo mismo. Kant subraya la autonomía, la ley universal y la legislación compartida por agentes racionales. La responsabilidad infinita de Levinas se niega a convertir «tú me debes lo mismo» en condición previa de mi respuesta. Esa asimetría no puede borrarse.

Uno recuerda que nadie debe estar sometido a la voluntad arbitraria de otro. El otro interrumpe nuestra autosuficiencia: la responsabilidad no empieza siempre después de mi consentimiento. El desacuerdo permanece con nosotros. Colocarlos en un mismo puente es la comparación interpretativa de esta serie, no una equivalencia establecida por la historia de la filosofía.

La dirección compartida que aquí nos importa es esta: la vida de una persona no puede quedar organizada por entero en torno a los propósitos de otra.

Ese lugar tiene su propio tiempo. No una tormenta. Un cielo despejado y un viento suave.

Seguirá habiendo enfermedad, muerte, pérdidas, intereses en conflicto y decisiones difíciles. Hacerse sitio mutuamente no garantiza que nadie resulte herido. Significa que, cuando se produce un daño, el otro todavía puede decir que no, y que siguen abiertos los caminos de la corrección y de la rendición de cuentas.

Ese buen tiempo no es un premio obtenido a cambio de una conducta virtuosa. Representa las condiciones de vida que esperamos construir juntos. Si todo el mundo pregunta únicamente «¿para qué sirves?», el aire se estrecha. Si alguien puede decir «no quiero vivir así» sin perder por ello el derecho a ser escuchado, se abre un poco de espacio.

Es el tiempo de un ensayo, no una ley climática que garantice que la historia mejora. Kant escribe sobre fines y leyes; Levinas, sobre el rostro y la responsabilidad. Tomamos prestados el viento y la lluvia para devolver la pregunta al mundo sensible de la vida cotidiana.

Cada generación vuelve a decirlo en su propia lengua, porque cada generación necesita volver a escucharlo.

VIII. El puente

Regresemos al puente imaginado. Era de noche cuando Levinas se acercó. No era alto. Llevaba gafas y un traje oscuro. Lo dejamos llegar con la tranquilidad de la vejez. Habían pasado tantos rostros ante él; ver todavía no era algo que considerase terminado.

Llegó a la mitad del puente. Hipatia estaba allí, con el astrolabio aún en la mano. Tomás de Aquino se encontraba enfrente, con las manos vacías. Bergson, apoyado en un bastón, inclinó la cabeza.

Levinas devolvió el saludo a Bergson. Después saludó a Hipatia y a Tomás. No se acercó demasiado. Buscó un lugar en el centro del puente y se quedó de pie.

En el extremo lejano estaba Kant. Aquella noche su figura parecía algo más clara que antes. Se distinguían sus contornos, la forma aproximada de su cuerpo. Seguía sin acercarse. No iba a acercarse. Pero estaba allí.

Al otro lado, en el camino que se alejaba del puente, el cielo había oscurecido. Relámpagos. Había personas caminando por aquel camino. Las más rápidas ya no se veían: habían ido demasiado lejos, hasta el corazón de la tormenta.

Más cerca se distinguía un hombre con toga de profesor. Se detenía, seguía andando y volvía a detenerse. No miraba hacia el puente. Aquel hombre era Heidegger.

Una figura alzaba el brazo derecho y le hacía señas para que continuara. En la oscuridad no había ningún nombre que leer. Solo el movimiento que invitaba a alguien a unirse.

Heidegger se quedó entre el hombre del brazo levantado y el puente. Vaciló. Miró hacia Levinas.

Levinas permanecía en el centro. No había cancelado la responsabilidad de Heidegger, ni había declarado que hubiese dejado de ser humano. El puente podía reservar un lugar para una nueva respuesta a los otros. No podía exigir a las víctimas que lo trajeran de vuelta, y mucho menos que empezaran por perdonarlo.

Heidegger miró a Levinas durante unos segundos. Después se volvió. Caminó hacia el hombre que mantenía el brazo alzado.

Andaba un poco despacio. Vacilaba a cada paso. Pero caminaba.

La tormenta caía sobre aquel camino. La lluvia ya había empezado a caer sobre él. Levinas no gritó su nombre. Tampoco apartó la mirada. Se limitó a mirar.

Tomás de Aquino se acercó desde el otro lado y se colocó junto a Levinas. No dijo nada. Los dos miraron en dirección a Heidegger. Ninguno de los dos lo llamó.

Hipatia también miró una vez. El ángulo del astrolabio en su mano no cambió. Bergson se encontraba un poco más cerca. También miró hacia Heidegger, sin asentir ni negar con la cabeza. La lluvia seguía. Nadie trataba la decisión de otra persona como un reloj cuyas manecillas pudiera ajustar.

El centro del puente quedó en silencio durante un momento.

Entonces Levinas se volvió. El astrolabio de Hipatia recogía la luz de la luna mientras pasaba el viento. La luz era suave.

En el extremo lejano del puente, donde estaba Kant, soplaba el viento. Un viento suave, lento. Al otro lado, sobre el camino, caía la tormenta. En el centro, el viento estaba más quieto; la luz de la luna era apacible.

Levinas se acercó a Hipatia y se quedó junto a ella. Le dijo algo, quizá en hebreo, quizá en griego, quizá en una lengua que solo los dos podían entender. Hipatia sonrió ligeramente. Inclinó el astrolabio para que la luz cayera con mayor precisión sobre sus marcas.

Desde el otro lado, Tomás murmuró unas palabras en latín. Bergson entendió la mitad y respondió en francés.

La figura que siempre había mirado a lo lejos, la que se encontraba en el extremo del puente, había mirado a Hipatia, a Tomás y a Bergson. Esta vez miraba a Levinas.

Levinas lo advirtió y devolvió la mirada. Sus ojos se encontraron brevemente. Ninguno se convirtió en un apéndice del otro. La figura del extremo lejano inclinó la cabeza con suavidad. Levinas inclinó la cabeza con suavidad.

Después, cada uno volvió a su dirección: Kant siguió mirando a lo lejos; Levinas siguió mirando el centro del puente.

Heidegger se alejaba cada vez más por el camino exterior. Allí la tormenta seguía cayendo. Sobre el puente, la luz de la luna seguía siendo suave.

Levinas permaneció de pie. Sus padres y sus hermanos no habían regresado. Su esposa y su hija habían sobrevivido a la guerra; la vida había continuado, trayendo nuevas pérdidas hasta la vejez. Escribir, enseñar y leer las Escrituras no había hecho desaparecer la tormenta del mundo. Nadie había llegado a aquel puente después de haberlo terminado todo.

Lo que tenía delante era infinito. Lo sabía.

Lo que había hecho era finito. No utilizó esa finitud para silenciar la llamada que llegaba del otro lado.