Levinas, le visage

I. Cinq ans au stalag

Juin 1940. Rennes, en France. La résistance de l'armée française est en train de s'effondrer.

Parmi les interprètes de l'armée française, un homme a trente-quatre ans et porte des lunettes. Il parle plusieurs langues. Juif né en Lituanie, il a acquis la nationalité française en 1931. Il s'appelle Emmanuel Levinas.

Les Allemands le capturent comme soldat français. Il est ensuite détenu en Allemagne, dans un camp relevant du Stalag XI-B. Son statut de prisonnier de guerre lui apporte une protection décisive, mais nullement une garantie universelle. Les nazis séparent les prisonniers juifs des autres, les humilient, les soumettent au travail forcé ; le sort réservé aux captifs varie aussi considérablement selon leur nationalité. Dans son cas, ce statut contribue à le préserver des déportations et de l'extermination auxquelles sont livrés les Juifs civils.

Pendant ce temps, en Lituanie, ses proches connaissent un autre destin. Son père. Sa mère. Ses deux frères. Tous sont assassinés dans la Shoah. Après l'occupation allemande de 1941, les Juifs de Lituanie subissent des fusillades de masse. Le ghetto de Kovno endure les massacres, le travail forcé et les déportations jusqu'à sa destruction définitive en 1944.

Levinas est coupé du monde dans son camp. Il effectue notamment des travaux forestiers forcés. Les prisonniers juifs sont traités à part. Les regards qui les entourent peuvent faire d'un être humain vivant quelqu'un qui ne paraît plus appartenir à l'humanité. Le système lui laisse la vie ; il ne lui reconnaît pas pour autant toute sa dignité.

Il reste captif près de cinq ans. Presque cinq ans : quelque mille huit cents journées et nuits.

Il continue pourtant à lire. Proust, mais aussi des philosophes. Il prend des notes. Ses carnets de captivité seront publiés séparément bien plus tard. Certaines pensées élaborées pendant ces années entreront aussi dans De l'existence à l'existant, paru en 1947. Ce n'est pas son premier livre : dès 1930, il a publié sa thèse consacrée à Husserl.

Son chemin passe des réflexions sur l'hitlérisme avant la guerre à la captivité, puis se poursuit après la libération. L'expérience ne lui livre pas une réponse toute faite. Elle rend certaines questions impossibles à écarter. Une interrogation, cependant, se précise progressivement.

Une tradition extrêmement puissante de la philosophie occidentale place la question de l'être au centre. Des Grecs jusqu'à Heidegger, comprendre le monde, comprendre l'existence humaine, semble constituer la condition préalable de toutes les autres questions. C'est à l'intérieur de cette tradition que Levinas a reçu sa formation.

Cela paraît être la question suprême de la philosophie. Mais Levinas en vient à demander : avant même que je commence à te comprendre, quelque chose ne s'est-il pas déjà passé ?

Je ne sais pas encore qui tu es. Je ne t'ai pas encore classé dans mes catégories. Pourtant, tu es déjà là. Quelle responsabilité ai-je envers toi ? Cette question peut-elle attendre que mon savoir soit complet ?

Le centre n'est plus l'être. Le centre, c'est autrui.

Cela ne signifie pas que l'étude de l'être conduit nécessairement au nazisme, ni que toute la philosophie occidentale aurait donné l'ordre de tuer. Levinas interrompt une autre assurance : celle qui me fait croire qu'une fois le monde correctement expliqué, les autres pourront trouver une place convenable à l'intérieur de mon explication. Mais si quelqu'un ne peut apparaître que comme un élément de mon monde, depuis quel endroit pourra-t-il contester ce monde ?

Tout son travail ultérieur ramènera inlassablement la philosophie à cette question.

II. La maison

Mai 1945. L'Allemagne capitule. Levinas sort de cinq années de captivité. Il a trente-neuf ans.

La liberté revient. La vie d'avant ne revient pas avec elle. Où est la maison ?

Kaunas est la ville de son enfance. Elle a traversé l'occupation soviétique, l'occupation allemande, la ségrégation, les fusillades, les déportations. Le Septième Fort, le Neuvième Fort : des noms qui désignaient des lieux aux abords d'une ville désignent désormais aussi des lieux de mort, où ont péri des foules d'êtres humains.

Son père. Sa mère. Ses deux frères cadets. Ces personnes précises ne reviendront pas. Ceux qui pouvaient autrefois lui parler ne peuvent plus lui répondre. Une ville peut être reconstruite, ses rues de nouveau habitées. La personne qui l'a connu enfant ne reprend pas pour autant sa place à la table.

Sa femme Raïssa et sa fille Simone ont survécu. Son ami, l'écrivain Maurice Blanchot, les a aidées à échapper aux persécutions ; sa fille a également trouvé refuge dans un couvent. Leur survie n'est pas le produit automatique d'un système abstrait. Des personnes ont tendu la main, malgré le danger.

Levinas revient à Paris. Il retrouve sa femme et sa fille.

Il a perdu les êtres les plus proches de sa famille d'enfance. Il reprend aussi une vie avec sa femme et sa fille ; un fils naîtra plus tard. Cette nouvelle existence quotidienne ne rembourse pas l'ancienne perte. Le deuil et la poursuite de la vie peuvent avoir lieu en même temps. Continuer n'est pas effacer.

Il écrit sur la captivité. Dans « Nom d'un chien ou le droit naturel », il raconte comment Bobby accueillait les prisonniers. Là où les hommes alentour refusaient de les reconnaître, un animal venait vers eux avec affection. Ce petit récit garde une blessure très concrète : l'accueil qu'ils ne recevaient plus des humains leur venait d'un chien.

Mais Levinas ne se contente pas de se souvenir. De l'existence à l'existant, puis Totalité et Infini, puis Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, en 1974 : sa pensée continue de se transformer. La dédicace de ce dernier ouvrage inscrit les proches assassinés par les nazis parmi les six millions de morts juifs et les autres victimes de la haine.

Les plus proches ne sont pas engloutis par le nombre total des morts. La dédicace conserve aussi, en hébreu, les noms des membres de sa famille. Face à un nombre qui se compte en millions, presque impossible à imaginer, les noms maintiennent la présence d'êtres particuliers, irremplaçables.

Dans ces lignes, le deuil rencontre la philosophie. Il ne s'agit pas de convertir ses parents et ses frères en matériaux utiles à une démonstration. Il s'agit d'empêcher la philosophie, lorsqu'elle parle de « l'homme », de perdre l'être qui a réellement vécu.

Un raisonnement ne ressuscite pas les morts. Il ne garantit pas non plus l'arrêt de la prochaine violence. Il peut cependant demander, lorsqu'on déclare qu'une personne peut être sacrifiée : qui vous a donné ce pouvoir ? Avant vos fins, avant vos calculs, cette personne n'était déjà pas votre propriété.

Pendant plus de quarante ans, Levinas donnera à cette interrogation la forme patiente d'une œuvre.

III. Le visage

Au cœur de la philosophie de Levinas se trouve un mot : le visage.

Il ne désigne pas l'addition des traits d'une figure. Il ne propose pas non plus une technique consistant à regarder quelqu'un dans les yeux pendant quelques secondes. Il nomme la manière dont autrui se présente à moi et m'adresse une exigence.

Une personne peut être observée, décrite, étudiée. Elle n'est pas pour autant un accessoire de sa description. Elle peut me parler. Elle peut interrompre les conclusions que j'ai déjà tirées à son sujet.

La chose est difficile à expliquer précisément parce qu'elle est si élémentaire : on trouve mal quelque chose de plus élémentaire encore à partir de quoi l'expliquer. Essayons néanmoins.

Tu aperçois un inconnu. Son âge, ses vêtements, son expression, une hypothèse sur son métier : très vite, les informations se rangent. « Un homme d'une trentaine d'années qui semble attendre le métro. » Le classement n'est pas nécessairement faux. La question est de savoir si tu crois désormais avoir épuisé cet homme en le classant.

Mais peut-être te demande-t-il soudain de l'aide. Peut-être refuse-t-il ton jugement. Peut-être t'arrêtes-tu simplement un instant, comprenant que tes catégories ne peuvent tenir lieu de cette personne. C'est une façon d'approcher le visage, pas une expérience psychologique dont le résultat serait garanti.

Cet homme est lui-même. « Un homme d'une trentaine d'années » peut être une description exacte sans être toute sa réalité. Le médecin a besoin d'un âge, d'antécédents, de résultats d'analyse. Ce besoin ne signifie pas qu'il n'y a, dans le lit, qu'un dossier médical.

Qu'est-ce donc que cet être réel ? Quelqu'un que ta langue ne peut décrire entièrement. Quelqu'un qui a sa propre vie intérieure, son passé et son avenir, ses douleurs et ses joies, son expérience de l'instant présent. Une existence semblable à la tienne, mais qui n'est pas la tienne.

Ce « pas la tienne » est essentiel. Il n'est pas ton prolongement. Il n'est pas ton objet. Il n'est pas ton outil. Il n'est pas une chose que tu peux prendre et utiliser à ta guise. Il est lui-même.

Pour Levinas, c'est à travers le visage que cette irréductibilité se manifeste. Non pas simplement en me faisant approuver l'idée générale du respect de chacun, mais en mettant ma liberté en question devant quelqu'un de précis. Cette personne n'a pas à prouver d'abord qu'elle est utile, aimable ou intelligente pour avoir le droit de ne pas être anéantie. Levinas condense cette exigence en une parole : « Tu ne me tueras pas. »

C'est une exigence éthique, non un son produit par les muscles de la face. Le nourrisson, le vieillard, l'inconnu, l'ennemi, l'être aimé : aucun ne reçoit de mes préférences la permission de compter comme une personne. Celui qui ne voit pas, ne parle pas ou ne peut soutenir mon regard n'est pas pour autant privé de visage. Il n'y a ici ni examen de contact visuel ni épreuve de capacité intellectuelle à réussir.

Et pourtant, les hommes peuvent tuer des êtres qu'ils connaissent. « Ennemi », « hérétique », « obstacle », « dommage collatéral » : ces étiquettes aident parfois à contourner la vie présente devant nous. La propagande, les ordres et la distance facilitent eux aussi la violence. Mais il n'en découle pas que tous les meurtriers auraient simplement omis de regarder le visage de leurs victimes.

Le visage n'est pas à l'épreuve des balles.

La résistance dont parle Levinas n'est justement pas une force supérieure à celle d'une arme. Une personne vulnérable peut être incapable de m'arrêter, tout en obligeant ma violence à répondre d'elle-même. « Tu ne dois pas » ne devient pas « tu peux légitimement » du seul fait que j'en ai matériellement le pouvoir.

Levinas déplace ainsi le point de départ. L'éthique ne peut se contenter d'un ensemble de règles autosuffisant, puis chercher où y ranger la personne qui se tient devant nous. Elle doit laisser cette personne interroger sans cesse les règles. Autrui n'est pas un supplément auquel on penserait une fois le système arrivé au terme de son fonctionnement.

Cela n'abolit ni le droit, ni les droits, ni les institutions. Au-delà de celui qui est devant moi, il y a le tiers, puis d'autres encore, qui ont tout autant besoin de protection. Les exigences contradictoires et les ressources limitées appellent toujours un jugement public. Le visage rappelle pour qui nous jugeons ; il ne nous dispense pas de juger.

C'est en ce sens que l'éthique est, pour Levinas, philosophie première. Le savoir n'est pas inutile. Simplement, il ne peut s'octroyer à lui-même un pouvoir illimité sur autrui. Cette priorité est éthique : elle ne décrit pas un calendrier selon lequel chaque être humain rencontrerait d'abord quelqu'un, puis apprendrait seulement ensuite à penser.

IV. Heidegger

En 1928 et 1929, Levinas étudie à l'université de Fribourg, en Allemagne. Il a vingt-deux ans et a déjà étudié la philosophie à Strasbourg. Il est venu apprendre la phénoménologie auprès de Husserl. Mais, à Fribourg, un philosophe de dix-sept ans son aîné est en train de changer la direction de cette discipline. Il s'appelle Martin Heidegger.

Levinas assiste à ses cours et lit Être et Temps, publié en 1927. L'influence de ce livre est profonde. Ce n'est pas simplement une doctrine supplémentaire à ranger sur une étagère : c'est une pensée qui transforme sa manière de comprendre la vie dans le monde, le temps et la mort.

De retour en France, il devient un important interprète de Husserl et de Heidegger. Par ses écrits et ses traductions, il fait entrer ce chemin de pensée dans les débats philosophiques français.

Puis vient 1933. Le 27 mai, à l'université de Fribourg, Heidegger prononce son discours de rectorat. Il se tient à la tribune. Il a adhéré au parti nazi le 1er mai.

Son discours s'intitule L'Auto-affirmation de l'université allemande. Il est savant. Heidegger cite des termes grecs. Il évoque les trois services : le service du savoir, celui du travail et celui des armes. L'université allemande, affirme-t-il, doit servir le destin du peuple allemand.

Un philosophe important prête publiquement son autorité au régime nazi. Que se passe-t-il à cet instant ?

Empruntons le pont de cette série pour donner une forme imaginaire à ce choix. Ce qui suit est une allégorie, non le compte rendu de délibérations intérieures connues.

L'autre extrémité du pont demeure lointaine. Kant s'y tient. Mais le pont n'est pas la seule direction possible. De l'autre côté, une route s'ouvre aussi. Des hommes y marchent.

Sur cette route extérieure au pont, la différence devient un obstacle, l'élimination une solution. Ceux qui la suivent peuvent prétendre défendre une foi, obéir à des ordres ou accomplir une mission historique. Mais aucune grandeur proclamée ne répond à la place des personnes qu'ils blessent.

La route mène à un lieu où chacun peut être réduit à un moyen. Les autres n'ont pas littéralement disparu. Ce qui disparaît, c'est la volonté de reconnaître : tu n'es pas simplement mon outil, mon obstacle, une chose dont je peux me débarrasser. Ce lieu s'appelle le royaume des moyens.

Les relations y ressemblent de plus en plus à l'utilisation, au commandement, à l'élimination. Ceux qui empruntent cette route peuvent eux-mêmes être engloutis par le pouvoir auquel ils se livrent. Ce n'est pourtant pas une justice automatique du destin. Les coupables peuvent échapper aux conséquences ; l'innocence ne protège pas les victimes contre la souffrance.

Pour représenter cette dégradation de la vie commune, nous choisissons un temps, un ciel. Un orage qui n'en finit pas de tomber.

Heidegger marche, puis s'arrête. Il a lu Kant. Il sait expliquer les philosophies les plus difficiles. Il connaît l'idée de dignité humaine ; il sait qu'une autre direction existe. Mais le savoir ne franchit pas le pas à sa place.

Sur la route, un homme lève le bras droit et lui fait signe de venir vite. Cette silhouette n'a pas de nom particulier. Elle représente une invitation qui revient à chaque époque : rejoins-nous, tu n'auras plus à écouter ceux qui nous gênent. Le bras reste levé, comme s'il indiquait un chemin sans hésitation.

Heidegger se tient entre cet homme au bras levé et le pont. Il hésite.

Il connaît des Juifs singuliers. Husserl, son maître, Levinas, son élève, ne sont pas pour lui des termes abstraits dans un livre. Les connaître n'a pourtant pas empêché le choix public qu'il a fait. Dans la scène imaginée, le bras se lève. Nous ignorons si l'homme réel a connu cette hésitation. Nous savons à quoi il a adhéré.

Revenons aux faits. Heidegger quitte le rectorat en 1934, mais ne quitte pas pour autant le parti nazi. Après la guerre, il ne procède pas publiquement à une mise en cause de son engagement qui soit à la hauteur de sa responsabilité politique. La dédicace à Husserl disparaît de l'édition de 1941 d'Être et Temps. L'héritage intellectuel et le choix politique ne continuent pas d'eux-mêmes à indiquer une seule direction.

Ses Cahiers noirs, journaux philosophiques privés dont la publication commence en 2014, contiennent un antisémitisme intégré à sa réflexion. Il ne s'agit pas seulement de paroles passagères d'un homme emporté par son époque, mais de positions pensées, inscrites dans un travail de pensée.

Il faut ici accomplir quelque chose de difficile : reconnaître simultanément deux vérités.

Heidegger a apporté une contribution philosophique majeure. Être et Temps a transformé de nombreux débats du vingtième siècle ; ses réflexions sur la technique, la langue et la vérité continuent d'exercer une influence. Cela ne rend pas chacune de ses propositions vraie. Ses accomplissements intellectuels ne diminuent ni n'annulent sa responsabilité politique.

Son engagement nazi est tout aussi réel. L'adhésion, le discours de rectorat, les pensées antisémites des carnets ne peuvent disparaître derrière la formule « c'était l'époque ». Les deux vérités appartiennent au même homme, à la même vie.

Ce choix peut et doit être jugé. Les actes publics atteignent les autres ; ils ne constituent pas une simple affaire privée. Mais juger des actes n'exige pas de réduire une personne à un seul mot. Reconnaître une pensée n'exige pas davantage que les victimes pardonnent à son auteur.

L'orage hors du pont représente des relations dans lesquelles n'importe qui peut devenir jetable. Les victimes réelles ont porté infiniment plus lourd qu'une métaphore. Leur souffrance ne saurait devenir un simple drame intérieur de philosophe. Voilà son choix. Voilà le temps de cet orage.

Et Levinas, cet étudiant juif qui écoutait Heidegger avec attention et admiration dans les séminaires de Fribourg en 1928, consacrera sa vie philosophique à répondre à ce choix.

Il critique Heidegger tout en continuant à travailler sous la pression de ses questions. Il ne remplace pas simplement un panneau indicateur par un autre. Il cherche ce que cette voie de pensée n'a pas suffisamment accueilli.

Heidegger interroge le sens de l'être. Levinas place, avant cette interrogation, l'exigence éthique qu'autrui m'adresse. Dans la première démarche, ma situation, mes possibilités, ma finitude sont essentielles. Levinas ne les nie pas ; il demande si je peux comprendre autrui en ne partant que de moi-même.

Affronter ma propre mort et être bouleversé par la mort d'un autre ne sont pas la même expérience. Levinas veut faire entrer le poids de la seconde dans la pensée : non seulement « comment vais-je mourir ? », mais « en quoi sa mort me concerne-t-elle ? »

Ce n'est pas un renversement mécanique de toutes les propositions. Placer l'être au centre ne conduit pas nécessairement à un choix nazi. Mais la philosophie rencontre ici une question sévère : comment une pensée si profonde a-t-elle pu ne pas empêcher un homme d'abandonner autrui ?

La réponse de Levinas consiste à déplacer le centre de gravité. La pensée ne garantit pas le bien ; elle doit pourtant répondre devant l'éthique. Déplacer vers où ? Vers le visage d'autrui.

V. La responsabilité infinie

L'éthique de Levinas présente un trait qui paraît d'abord excessif. La responsabilité qu'autrui fait peser sur moi, dit-il, est infinie. Non pas raisonnable. Non pas limitée à mes capacités. Non pas proportionnelle. Infinie.

Que signifie cette expression ? Aucune réponse particulière ne peut achever ce que le visage me demande. Tu nourris celui qui a faim, tu indiques sa route à celui qui s'est perdu, tu soignes celui qui est malade. Ce sont des réponses, et ce sont de bonnes choses. Aucune, pourtant, ne clôt définitivement l'exigence.

Après avoir fait tout ce que tu pouvais faire, tu demeures encore redevable. La proposition paraît excessive, et peut même effrayer. Levinas n'adoucit pas la responsabilité ; il emploie un mot aussi lourd qu'« otage ». Cette pensée ne va pas sans difficulté ni sans contestation.

Ce qu'il refuse d'abord, c'est une responsabilité conçue comme un contrat qui n'entrerait en vigueur qu'après la signature de l'autre. Si quelqu'un me demande de l'aide, je ne peux exiger au préalable la preuve qu'il me rendra un service équivalent.

Un secours apporté une fois ne m'achète pas non plus le droit de déclarer pour toujours : « J'ai tout payé. » Ce n'est pas une facture infinie déduite de la complexité des êtres. C'est l'impossibilité de solder entièrement l'appel d'autrui par la satisfaction que j'éprouve envers moi-même.

Voilà le sens de l'infini. Il ne signifie pas que tu dois être parfait, ni que tout échec fait de toi un pécheur. Il signifie que la structure même de cette exigence reste ouverte. Elle ne se ferme pas.

Ce qu'il est effectivement possible de faire doit cependant être rapporté aux circonstances. Ceux qui prennent soin ont besoin de repos. Une personne maltraitée peut partir. Quelqu'un peut avoir à se protéger et à protéger ses enfants. Poser de telles limites n'équivaut pas à transformer l'autre en chose.

Levinas parle lui-même du tiers. Il n'y a pas seulement moi et celui qui se tient devant moi. Un autre arrive, qui a également besoin d'aide, et qui souffre peut-être du fait même de la personne que je regarde. La responsabilité exige alors de comparer, de rendre justice, d'établir des lois et des institutions. Elle ne consiste pas à satisfaire sans limite les demandes d'un seul individu.

Dans un service hospitalier, il reste un lit libre. Le premier malade que j'ai vu ne peut, par cette seule antériorité, condamner tous les autres à rester dehors. Il faut des règles pour répartir les places. Et ces règles ne doivent pas réduire la personne couchée dans le lit à un numéro.

La tension demeure : des personnes irremplaçables, et des décisions publiques qu'il faut malgré tout prendre. Levinas nous empêche de refermer trop aisément la question avec un « toutes les procédures ont été respectées ». C'est sa force. Nous devons aussi demander comment éviter que la responsabilité infinie devienne une exploitation infinie de ceux qui sont les plus disposés à prendre soin.

Un pont n'est pas un endroit où l'on écrase quelqu'un pour donner à un autre une place où se tenir. Faire place à autrui oblige à compter avec la présence de beaucoup d'autres. La responsabilité infinie n'est pas un insigne de supériorité morale. Elle laisse ouverte une question qu'on ne peut éteindre à volonté.

VI. Le judaïsme

Levinas ne lit pas seulement les philosophes. Toute sa vie, il lit aussi le Talmud.

Le Talmud comprend la Michna et les discussions qui se déploient autour d'elle : des lois, des récits, des interprétations, des controverses. Ce n'est pas une succession de commentaires qui ne déciderait jamais de rien. Il tranche, tout en conservant de nombreux avis divergents.

À partir de 1960, Levinas propose des lectures talmudiques lors de rencontres d'intellectuels juifs de langue française. Ce travail se poursuit pendant de nombreuses années et donne lieu à plusieurs recueils.

Quel rapport avec sa philosophie ? Pour lui, lire ne consiste pas seulement à transformer une phrase ancienne en slogan contemporain. La voix d'un autre interprète peut interrompre ma certitude.

Certaines discussions conservent des opinions qui ne sont pas devenues la décision admise. Les lecteurs ultérieurs peuvent ainsi entendre les objections auxquelles une conclusion a dû répondre. Prendre une décision n'est pas la même chose qu'effacer le désaccord de la mémoire.

Il y a dans cette lecture quelque chose d'un exercice éthique. J'ai mon interprétation ; la question de quelqu'un d'autre reste pourtant présente. Elle ne m'oblige pas toujours à renoncer à mon jugement, mais peut m'obliger à le formuler avec plus de soin. L'addition de toutes les voix ne produit pas automatiquement la vérité. Simplement, ma voix n'a pas le monopole du dernier mot.

C'est le contraire d'une disparition du désaccord. Cela ne transforme pas pour autant toute une tradition en un monde parfait, sans autorité, sans exclusion et sans décisions définitives. Respecter une tradition, c'est aussi ne pas lui inventer une perfection.

La dispersion, la persécution et l'existence minoritaire sont des expériences centrales de l'histoire juive. Elles rendent urgente la recherche d'un lieu sûr. Elles ne garantissent à aucun peuple qu'il ne fera jamais de mal à d'autres. Ceux qui ont souffert doivent eux aussi se demander comment agir lorsqu'ils disposent du pouvoir.

Levinas soutient Israël. Le rapport entre sa philosophie et ses jugements politiques particuliers n'est pas toujours sans heurt. Dans un entretien radiophonique, après les massacres de Sabra et Chatila en 1982, on lui demande si le Palestinien n'est pas précisément l'autre de l'Israélien. Sa réponse se tourne vers l'ennemi, vers ceux qui font du mal à autrui et vers les jugements de justice.

Cette réponse suscite des critiques et des controverses durables. Elle ne peut être transformée en une étreinte universelle sans difficulté. Elle ne permet pas davantage d'affirmer qu'il aurait déclaré un peuple privé de visage par nature. La difficulté est plus aiguë : lorsqu'une personne précise est reconnue comme ennemie, que reste-t-il, dans le jugement politique, de l'exigence irréductible qu'elle nous adresse ?

Nous pouvons continuer à lire Levinas avec cette question ouverte. Avoir écrit sur le visage ne prouve pas qu'il l'ait pleinement reconnu dans toute situation. Une grande pensée doit elle aussi subir l'épreuve qu'elle impose aux autres.

Faire place à celui qui diffère de soi, surtout lorsqu'on a le pouvoir de le blesser : cette exigence s'adresse à l'auteur autant qu'au lecteur.

VII. Le règne des fins

Il est temps de dire quelque chose que les trois essais précédents n'avaient pas encore formulé directement. Une silhouette est toujours restée à l'extrémité lointaine du pont. Nous n'avions pas donné de nom au lieu où elle se tient. Nous pouvons maintenant le nommer : le règne des fins.

Kant développe cette idée dans les Fondements de la métaphysique des mœurs de 1785. Des êtres raisonnables sont unis par des lois communes ; chacun doit être traité également comme une fin, jamais simplement comme un moyen. Les devoirs et les règles ne disparaissent pas. La question porte justement sur les lois qui mériteraient d'être partagées.

Traiter chaque personne comme une fin. Jamais seulement comme un moyen.

Dans ce règne, les hommes continuent à coopérer, à s'aider, à se rendre des services. Ce qui est refusé, ce n'est pas toute relation d'utilité. C'est la réduction de tout ce qu'est une personne à l'usage que je peux en faire.

Il ne s'agit ni de décrire un État existant ni d'annoncer un calendrier que l'histoire serait assurée de suivre. C'est une direction pour juger le réel : plus une institution devient efficace, plus il importe de demander qui elle traite comme quelqu'un dont on pourrait se passer.

Le professeur de Königsberg a laissé cette direction à la philosophie. S'il se tient au loin sur notre pont, ce n'est pas pour que tous les penseurs ultérieurs viennent lui rendre des comptes. C'est pour que chaque vie puisse éclairer cette question à sa manière. Le repère demeure là-bas depuis plus de deux siècles.

Les cent huit vies de Great Lives traversent de nombreuses époques. Hypatie, Thomas d'Aquin et Bergson arrivent de lieux différents : le savoir parmi des croyances différentes, la pensée reconnaissant ses limites, un homme répondant à la persécution. Aucun n'a besoin d'avoir tout parfaitement accompli. Ils n'appartiennent pas à une seule doctrine.

Levinas donne à la question un poids dont nous ne nous débarrassons pas aisément. Kant me demande de ne jamais traiter une personne simplement comme un moyen. Levinas me demande ce qu'exige déjà de moi celui que je n'ai pas encore compris.

Ces deux pensées peuvent s'éclairer sans devenir une seule et même proposition. Kant insiste sur l'autonomie, la loi universelle, la législation commune des êtres raisonnables. La responsabilité infinie de Levinas refuse de faire de « tu me dois autant » la condition préalable de ma réponse. Cette dissymétrie ne peut être gommée.

L'un rappelle que personne ne devrait être soumis à la volonté arbitraire d'un autre. L'autre interrompt notre autosuffisance : la responsabilité ne commence pas toujours par mon consentement préalable. Le désaccord demeure. Les réunir sur un même pont relève de la lecture proposée par cette série, non d'une équivalence établie par l'histoire de la philosophie.

La direction commune qui nous importe est celle-ci : la vie d'une personne ne peut être entièrement organisée autour des fins d'une autre.

Ce lieu a son propre temps. Non plus l'orage, mais un ciel clair et un vent doux.

Il y aura encore la maladie, la mort, les pertes, les conflits d'intérêts et les décisions difficiles. Se faire mutuellement place ne garantit pas l'absence de blessures. Cela signifie que, lorsque le mal est fait, l'autre peut encore dire non, et que des chemins de réparation et de responsabilité restent ouverts.

Ce beau temps n'est pas une récompense obtenue par bonne conduite. Il représente les conditions de vie que nous espérons produire ensemble. Si chacun demande seulement « à quoi sers-tu ? », l'air devient plus étroit. Si quelqu'un peut dire « je ne veux pas vivre ainsi » sans perdre le droit d'être entendu, un peu d'espace s'ouvre.

C'est le temps d'un essai, non une loi du climat qui garantirait l'amélioration de l'histoire. Kant parle de fins et de lois ; Levinas, de visage et de responsabilité. Nous empruntons le vent et la pluie pour rendre la question à l'expérience sensible des jours.

Chaque génération le redit dans sa langue, parce que chaque génération a besoin de l'entendre à nouveau.

VIII. Le pont

Revenons au pont imaginaire. La nuit est tombée lorsque Levinas s'en approche. Il n'est pas grand. Il porte des lunettes, un costume sombre, et cette tranquillité que notre récit prête à sa vieillesse. Tant de visages sont passés devant lui ; voir n'est toujours pas, pour lui, une tâche achevée.

Il atteint le milieu du pont. Hypatie est là, son astrolabe toujours à la main. Thomas d'Aquin se tient en face, les mains vides. Bergson, appuyé sur une canne, incline la tête. Cette reconnaissance appartient à l'espace inventé du pont.

Levinas répond au salut de Bergson. Puis il salue Hypatie et Thomas. Il ne s'avance pas tout près d'eux. Il trouve un endroit au milieu du pont et s'y arrête.

À l'extrémité lointaine, Kant est debout. Ce soir, sa silhouette apparaît un peu plus distinctement qu'auparavant : on peut discerner ses contours, deviner sa stature. Il ne s'approche toujours pas. Il ne s'approchera pas. Mais il est là.

De l'autre côté, sur la route qui s'éloigne du pont, le ciel est devenu sombre. Des éclairs. Des hommes avancent sur cette route. Les plus rapides ont déjà disparu ; ils sont allés trop loin, jusqu'au cœur de l'orage.

Plus près, on distingue un homme en robe de professeur. Il s'arrête, repart, s'arrête encore. Il ne regarde pas du côté du pont. Cet homme, c'est Heidegger.

Sur la route, une silhouette lève le bras droit pour l'appeler. Dans l'obscurité, aucun nom n'est lisible. Il n'y a que le mouvement qui presse quelqu'un de rejoindre les autres. Heidegger se tient entre cet homme au bras levé et le pont. Il hésite. Il regarde Levinas.

Levinas reste au milieu. Il n'a pas annulé la responsabilité de Heidegger ; il n'a pas non plus déclaré que celui-ci aurait cessé d'être humain. Le pont peut conserver une place pour un retour vers autrui. Il ne peut exiger des victimes qu'elles ramènent l'homme sur ce pont, encore moins qu'elles commencent par lui pardonner.

Heidegger regarde Levinas pendant quelques secondes. Puis il se retourne. Il marche vers l'homme au bras levé. Son pas est un peu lent. Chaque pas garde une hésitation. Mais il avance.

Sur cette route, l'orage tombe. La pluie commence déjà à tomber sur lui.

Levinas ne crie pas son nom. Il ne détourne pas non plus les yeux. Il regarde, simplement.

Thomas d'Aquin vient de l'autre côté et se place près de lui. Il ne dit rien. Tous deux regardent dans la direction de Heidegger. Ni l'un ni l'autre ne l'appelle.

Hypatie tourne elle aussi les yeux un instant. L'angle de l'astrolabe dans sa main ne change pas. Bergson se tient un peu plus près. Il regarde à son tour vers Heidegger, sans acquiescer, sans secouer la tête non plus. La pluie continue. Personne ne traite le choix d'un autre comme une horloge dont il pourrait régler les aiguilles.

Pendant un moment, le milieu du pont est calme.

Puis Levinas se retourne. Dans la main d'Hypatie, l'astrolabe prend la lumière de la lune tandis que passe le vent. La lumière est douce.

Tout au bout du pont, là où se tient Kant, le vent souffle. Un vent léger, lent. Sur la route de l'autre côté, l'orage continue. Au milieu, le vent est plus tranquille ; la lune éclaire doucement les visages.

Levinas rejoint Hypatie et se tient près d'elle. Il lui dit quelque chose : peut-être en hébreu, peut-être en grec, peut-être dans une langue qu'eux seuls peuvent comprendre. Hypatie sourit légèrement. Elle incline son astrolabe pour que la lumière tombe plus exactement sur les graduations.

De l'autre côté, Thomas murmure quelques mots en latin. Bergson en comprend la moitié et lui répond en français.

L'homme qui regardait toujours au loin, celui qui se tient à l'extrémité du pont, a regardé Hypatie, puis Thomas, puis Bergson. Cette fois, il regarde Levinas.

Levinas s'en aperçoit et tourne les yeux vers lui. Leurs regards se rencontrent brièvement. Aucun ne devient l'accessoire de l'autre. La silhouette lointaine incline doucement la tête. Levinas incline doucement la tête à son tour.

Puis chacun reprend sa direction : Kant regarde de nouveau au loin, Levinas revient au milieu du pont.

Sur la route extérieure, Heidegger s'éloigne toujours davantage. L'orage continue d'y tomber. Sur le pont, la lumière de la lune demeure douce.

Levinas reste debout. Ses parents et ses frères ne sont pas revenus. Sa femme et sa fille ont survécu à la guerre ; la vie a continué, avec d'autres pertes jusque dans la vieillesse. Écrire, enseigner, lire les textes sacrés n'a pas fait disparaître l'orage du monde. Aucun de ceux qui sont sur ce pont n'y est arrivé après avoir tout accompli.

Ce qui lui fait face est infini. Il le sait.

Ce qu'il accomplit est fini. Il n'invoque pas cette finitude pour faire taire l'appel venu d'en face.