L’emporter contre le sage ne vous décharge pas de vos actes

Les rênes lui échappent trois fois

Confucius est sorti, monté sur son char ; trois fois, sa main manque les rênes. Le regard égaré, le visage couleur de cendre, appuyé sur la barre du char, il n’arrive pas à reprendre son souffle. Ainsi finit le premier long dialogue du Brigand Zhi. À l’aller, il voulait convaincre un grand brigand de changer de vie ; au retour, il semble presque ne rester que le soulagement de s’en être sorti. L’image se retient facilement : le maître si célèbre s’en va défait après les invectives d’un bandit. Le renversement des places a de lui-même quelque chose de grisant. Mais si l’on en reste à « qui a gagné cette fois ? », ce plaisir peut justement cacher ce qui demanderait le plus d’attention.

N’applaudissons encore personne. Revenons à la porte pour voir comment l’entretien a commencé.

Dans cette pièce, le désaccord n’est pas permis

Confucius va d’abord trouver Liuxia Ji, le frère aîné de Zhi. Il lui reproche de n’avoir pas bien éduqué son cadet et propose d’aller le conseiller lui-même. Liuxia Ji rétorque : s’il n’écoute pas son frère, qu’est-ce qui garantit qu’on pourra le former ? Puis il avertit Confucius de ne pas y aller. Deux questions sont déjà présentes : peut-on contrôler le choix d’un autre ? Celui qui veut convaincre surestime-t-il ses moyens ? Confucius ne se laisse pas arrêter. À la rencontre, Zhi fixe sa condition :

Si tes paroles suivent mon intention, tu vivras ; si elles contrarient mon cœur, tu mourras.

Va dans mon sens et tu vis ; contredis-moi et tu meurs. L’éloquence qui suit ne doit pas emporter cette phrase. La sécurité de celui qui vient parler dépend d’abord de sa capacité à satisfaire l’hôte. Même si la persuasion de Confucius pose problème, le brigand ne laisse pas intacte la liberté de jugement de son interlocuteur. Il refuse qu’on décide de sa vie tout en décidant plus directement encore de ce que l’autre peut dire.

Qu’est-ce qu’un titre peut faire disparaître ?

Confucius loue d’abord son apparence, son intelligence et sa force. Il propose ensuite de plaider auprès des princes pour lui obtenir des villes et un titre, afin qu’il dépose les armes, laisse reposer ses hommes, prenne soin de sa parenté et sacrifie aux ancêtres. Il promet du rang et des avantages, tout en invitant à cesser le pillage et à rentrer dans un ordre reconnu. La méthode peut être critiquée : suffirait-il de changer de titre pour ne plus avoir à interroger les torts précédents ? Mais parler directement d’un pot-de-vin déjà versé dépasserait ce qui est raconté.

Zhi refuse. Il voit qu’on veut le détourner de ses actes par l’intérêt et attaque aussi les réputations d’une longue série de rois sages et d’hommes vertueux. Ces histoires figurent dans son réquisitoire : elles ne deviennent pas indistinctement des faits historiques établis. C’est au milieu de ces attaques que paraît la question la plus aiguë :

Il n’est pas de plus grand brigand que toi. Pourquoi le monde ne t’appelle-t-il pas le brigand Qiu, tandis qu’il m’appelle le brigand Zhi ?

Pourquoi ce que je prends s’appelle-t-il vol, alors que ce que tu défends porte un nom plus noble ?

Un nom peut dissimuler un tort

La question mérite d’être entendue, non parce que celui qui la pose serait devenu bon, mais parce que réputation et conséquences réelles peuvent diverger. L’appropriation nue se reconnaît aisément. Dans le langage de l’éducation morale, de la loyauté ou de l’ordre, les dommages deviennent parfois moins visibles : ce que tu perds est présenté comme ton devoir ; contester prouverait un manque de noblesse. On peut lire cela avec Les Sabots des chevaux. Le « bon gouvernement » célébré doit être examiné à partir de la situation de ceux qui sont gouvernés. La question de Zhi pousse cet examen vers la réputation morale : une fois une pratique respectée, peut-on encore demander qui elle fait souffrir ?

Un problème commun n’est pourtant pas la signature d’un même auteur. Comparons la façon dont les deux textes découvrent ce que les noms cachent, sans effacer leurs différences d’écriture, de ton ou de jugement. Voir un lien est déjà un gain ; il n’est pas nécessaire d’en faire aussitôt un verdict d’authenticité.

Ne supprimons pas les victimes pour défendre Zhi

L’autre moitié doit être dite très clairement. Au début, Zhi mène ses hommes au pillage, enlève des femmes et fait souffrir les populations des lieux traversés. La rencontre décrit encore sa cruauté et lui fait gouverner l’entretien par une menace de mort. On ne peut résumer cet homme comme quelqu’un qui « ne prend que les biens extérieurs et laisse l’intérieur libre ». Le corps n’est pas un bien extérieur ; perdre sa sécurité, ses proches et son cadre de vie ne reste pas proprement dehors, devant la porte du cœur. Moins encore peut-on dire que tout ce qui a été pris se regagne. Poser une question qui mérite réflexion ne signifie pas pratiquer sa propre exigence de liberté. Dévoiler l’hypocrisie d’autrui ne nettoie pas soudain sa propre contrainte.

Ces deux choses peuvent être vraies en même temps. Une personne mauvaise peut indiquer un véritable problème ; elle peut aussi s’en servir pour se décharger. Si nous jugeons, à cause de sa brutalité, qu’elle ne peut rien dire de fort, nous manquons également un danger du débat. Le lecteur n’a pas à choisir une fois pour toutes un homme fiable dont il garantirait chaque phrase. Il doit continuer de regarder ensemble les paroles et les actes.

Gagner l’échange n’est pas forcément avoir démontré

Le désarroi de Confucius est bien le résultat présenté dans l’histoire. Mais il part après une menace explicite. La peur peut coexister avec un choc intellectuel ou répondre d’abord à un danger physique. L’air effrayé d’un homme ne prouve pas directement la justesse de tous les arguments de l’autre. Lorsqu’un camp a le pouvoir de laisser l’autre sortir vivant ou non, le silence et le recul ne peuvent surtout pas être comptés à la légère comme l’aveu d’une défaite. Inversement, nous n’avons pas à sauver ce Confucius en le rendant parfait. Son reproche au frère, sa confiance dans sa force de persuasion et sa promesse de rang peuvent être sérieusement critiqués.

Confucius n’occupe pas toujours la même place dans ce livre. La différence avec d’autres portraits autorise une comparaison ; elle ne suffit pas à déterminer celui qui écrit par le seul « mauvais placement du personnage ». La littérature peut faire résonner plusieurs situations sous un même nom, jusqu’à nous mettre mal à l’aise. Cet essai concerne la rencontre présente. Il ne juge pas, sur une seule scène, les autres dialogues de tout le chapitre Le Brigand Zhi.

Après le « au moins, je n’ai pas… »

Dans les disputes ordinaires, on rencontre des versions plus petites de la scène. On demande à un responsable pourquoi il retient une rémunération due : certaines entreprises sont bien pires, répond-il. On demande à quelqu’un pourquoi il a révélé le secret d’un ami : au moins, il n’a pas inventé de rumeurs comme tel autre. Ces comparaisons peuvent contenir des faits ou demander à être entièrement vérifiées. Même si d’autres ont réellement fait pire, la question posée ici n’a toujours pas reçu de réponse.

Comparer peut révéler deux poids, deux mesures ; cela ne règle pas automatiquement une responsabilité précise. Tu désignes un auteur de torts plus respectable : c’est à examiner. Les torts que tu as toi-même causés le restent aussi. Les deux comptes peuvent être sur la table, sans qu’il faille en brûler un. Regardons surtout si le débat chasse les personnes réellement touchées. À la fin, il ne reste peut-être que deux orateurs à se disputer la plus grande innocence. Ceux qui avaient besoin d’explications, de réparation et de sécurité n’ont même pas eu une phrase à dire.

Si nous écrivions une autre rencontre

Un essai d’écriture très limité est possible. Il ne devine pas « ce que le véritable Zhuangzi aurait forcément écrit » et ne restitue pas la première moitié perdue d’un texte ancien. Il prend seulement un autre chemin à partir des questions laissées là. Imaginons quelqu’un qui demande : des puissants ont fait bien plus de mal, pourquoi suis-je puni alors qu’on les respecte ? On pourrait commencer par reconnaître que leur position ne les exonère pas de ce qu’ils ont fait. Puis demander : les personnes que tu as blessées sont-elles en sécurité maintenant ? Veux-tu arrêter, rendre ce qui peut être rendu et entendre ce qu’elles demandent ?

Poursuivre ainsi ne retire pas son tranchant à la dénonciation de l’injustice. Cela ne la laisse simplement plus dans « je vaux mieux que lui » : elle touche le prochain geste de celui qui parle. S’il veut encore aider, il ne suffit pas de donner au pillage un plus beau nom. Quand on offre des moyens, des soins et des occasions, l’autre doit pouvoir refuser. Ce n’est pas l’occasion de lui assigner une fois de plus un rôle pour prouver sa propre valeur à soi. Ce n’est pas non plus un classement permanent de trois catégories de personnes. Ce sont des choses distinctes : critiquer l’injustice, cesser de nuire soi-même, assumer les réparations, puis chercher comment soutenir autrui. Le bien à venir ne compense pas le tort qui continue maintenant.

Retarder un peu les applaudissements

Ce que je souhaite le plus préserver n’est ni d’effacer l’humiliation de Confucius ni d’installer le brigand derrière une nouvelle chaire. C’est l’aiguillon de sa question contre les appellations honorables, et la possibilité de le retourner vers celui qui questionne. Une bataille d’injures peut réveiller le lecteur ou seulement lui faire choisir son camp. Pour savoir si elle a vraiment ouvert un problème, attendons que le rire et la colère passent : pouvons-nous encore juger séparément chaque affirmation et revoir les personnes concrètes ? Les rênes ont échappé trois fois à Confucius. L’image restera.

Mais ne gardons pas seulement celui qui ne tient pas les rênes. Gardons aussi l’homme à l’intérieur, devant qui l’on ne peut parler que dans son sens, et ceux du début qui ont déjà été blessés sans avoir eu le temps de débattre. Nous pouvons laisser provisoirement en suspens le vainqueur de l’échange. La situation de ces personnes ne peut pas, pour autant, ne plus compter.