Ce que les autres en disent

Mais cela valait-il la peine ?

Le carnet est rangé. Un lecteur garde pourtant une objection : vous avez expliqué pourquoi ces années restent les miennes, même lorsque je me trompais sur ce que je voulais, et pourquoi personne ne peut les reprendre à ma place. Mais valait-il la peine de les vivre ainsi ?

Ce n’est pas une mauvaise lecture. C’est une grande part de ce que nous demandons ordinairement en parlant du sens d’une vie. Les essais précédents ont suivi une question plus étroite. Quelqu’un qui compte des brins d’herbe et quelqu’un qui aide ses voisins peuvent tous deux choisir réellement leur activité, la reconsidérer et en répondre dans la durée. Cela ne rend pas les deux entreprises également dignes d’être poursuivies.

Aristote invite à demander davantage que si ces années ont été satisfaisantes. Le bonheur concerne l’activité conforme à la vertu, dans une vie complète. Ce qu’on fait, comment on le fait, le caractère qui s’y exprime entrent dans la question. Sa discussion de la possibilité de juger une vie avant sa fin comporte des nuances ; elle ne se réduit pas à attendre le dernier jour pour connaître le score.

Il y a une rencontre : ni une humeur ni une réussite isolée ne disent tout d’une existence. Mais vivre bien n’est pas la même question que pouvoir reprendre une compréhension de soi. La vie complète d’Aristote n’est pas une autobiographie qu’il serait interdit de discuter. Notre refus d’un portrait définitif ne répond pas, à lui seul, à son enquête sur le bonheur.

Susan Wolf et Thaddeus Metz rapprochent encore l’objection. Pour Wolf, il faut être attiré par une activité qui mérite aussi objectivement qu’on s’y engage, et y participer réellement. Metz place au centre l’exercice positif de nos capacités rationnelles à l’égard de conditions fondamentales de l’existence humaine. Mon enthousiasme ne suffit, chez aucun des deux, à déterminer l’importance de ce que je fais.

Ils peuvent donc demander : si votre description convient au dévouement sincère à une entreprise sans valeur, que reste-t-il du sens ? On ne peut leur répondre qu’ils se trompent de question. Nous avons conservé la différence entre choisir réellement un but et seulement croire l’avoir choisi, puis ce que cette différence devient dans une vie. Nous avons laissé de côté l’évaluation du but lui-même.

Une tâche plus étroite n’est pas une meilleure exécution de la plus large. Il serait d’ailleurs injuste de prêter à Wolf une méthode infaillible de vérification de la valeur. Elle ne la promet pas. Il peut y avoir une vérité sur ce qui mérite l’engagement sans que quelqu’un dispose d’un procédé capable de juger chaque vie depuis l’extérieur.

Au moins, raconter une histoire qui tienne

Si l’on renonce au total, peut-on encore faire tenir les années dans un récit ? Nous ne cessons de le tenter : je suis parti par peur alors que je me croyais courageux ; je ne savais pas ce que je commençais. Une autre manière de raconter peut changer ce qu’on remarque et ce qu’on ose entreprendre. Une description n’est pas nécessairement un décor ajouté après les faits.

MacIntyre parle de l’unité narrative d’une quête. Taylor situe notre compréhension de nous-mêmes dans un espace moral, parmi des distinctions de valeur ; le récit aide à comprendre notre parcours dans le temps. Ricœur distingue la mêmeté et l’ipséité, l’idem et l’ipse, et demande comment l’identité narrative peut les articuler. Rester reconnaissable et répondre d’une promesse en tant que soi ne sont pas simplement la même question.

Ils ne conseillent pas seulement d’écrire de beaux souvenirs. Ils donnent au récit un rôle dans la manière dont nous devenons intelligibles à nous-mêmes comme personnes capables d’agir. Les classer parmi les descriptions indiquerait où notre vocabulaire les range ; cela ne répondrait pas à leur proposition.

Nous pouvons maintenir une limite plus modeste. Une histoire cohérente reste susceptible d’être corrigée. Elle peut aider à choisir, non choisir à notre place. Un chapitre heureux ne rend pas une ancienne blessure négligeable parce qu’il donne enfin une belle forme à l’intrigue. Celui que j’ai blessé n’est pas tenu d’accepter « une étape utile de ma maturation » comme la vérité complète de ce qu’il a subi.

Il n’est pas question de cesser de raconter. On refuse seulement qu’un récit déclare : me voici, et désormais aucune question n’est recevable. Un bon récit de soi n’a pas besoin de réclamer cette immunité.

À qui répond le « je » ?

Mais pouvoir se questionner encore suffit-il ? Qui questionne ? Qu’est-ce qui empêche cette liberté de devenir une voix se consultant indéfiniment elle-même ?

Au début de La Maladie à la mort, Kierkegaard décrit le soi comme un rapport qui se rapporte à lui-même. Ce rapport ne s’est pas posé lui-même ; en se rapportant justement à soi, il repose dans la puissance qui l’a posé. Il ne s’agit donc pas seulement d’établir un inventaire exact de son passé.

La proximité est réelle et limitée : être soi implique une relation, pas simplement un ensemble de traits. Mais Kierkegaard conduit vers un fondement religieux que ces essais ne fournissent pas. Omettre ce fondement ne démontre pas qu’il serait inutile pour sa question. Les deux entreprises ne prennent pas en charge la même chose.

Puis quelqu’un me regarde. Il n’est pas un personnage de mon récit ; sa vie était déjà la sienne avant mon attention. Chez Levinas, cette rencontre fait bien davantage que proposer un nouvel objet à ma liberté. Autrui la met en question. Son exigence éthique n’attend pas poliment mon approbation.

C’est une objection sérieuse à une théorie occupée à demander ce que je fais mien. Répondre que l’autre existe réellement ne suffit pas : son existence et la force de sa demande sur moi sont deux questions. Le sixième essai décrivait comment son bien peut compter dans mes décisions et pourquoi mon aide ne me donne pas possession de lui. Il ne fondait pas toutes mes obligations.

Ne pas avoir accueilli sa demande ne le rend pas irréel. Cela ne règle pas davantage si je lui manque. Il faut, pour répondre, des raisons morales ; une définition du sens ne peut congédier cette question.

La mort apportera-t-elle la réponse ?

On espère parfois qu’une fin donnera son ordre à tout le reste : lorsque j’aurai vraiment compris que je mourrai, je saurai comment vivre. Mais l’être-pour-la-mort de Heidegger n’est pas un exercice de gestion de l’agenda. La mort est une possibilité que nul ne peut prendre à ma place. La devancer signifie la rencontrer comme possibilité, non souhaiter qu’elle survienne plus tôt.

Ces essais ne réduisent pas non plus la finitude à un désagrément éloigné. Ils ne donnent pourtant pas l’analyse heideggérienne de l’existence authentique. Dire que leur propre argument ne commande pas de vivre dans l’urgence n’est pas réfuter Heidegger. On ne répond pas loyalement à une philosophie de la mortalité en la rabaissant à un conseil de productivité.

Kant prend une autre voie. Dans la Critique de la raison pratique, l’immortalité de l’âme est un postulat de la raison pratique, non une connaissance démontrée par la raison théorique. La pleine conformité de la volonté à la loi morale requiert, pour un être rationnel fini, un progrès sans fin ; Kant postule en conséquence la continuation de la même personne. Ce raisonnement prend place dans sa pensée du souverain bien.

Notre enquête ne garantit pas les conditions du souverain bien. Elle n’a donc pas besoin de ce postulat pour accomplir sa tâche propre. Mais porter moins ne signifie pas porter plus sûrement. L’absence de démonstration théorique n’est pas une découverte qui permettrait de vaincre un postulat expressément présenté comme pratique.

On peut croire à une continuation et vivre autrement en raison de cette croyance. On peut aussi la refuser. Ici, ces attitudes ne sont ni exigées ni interdites, et aucune ne prouve ce qu’il y a après la limite. La vérité d’une croyance et les conséquences d’une vie guidée par elle restent à examiner.

Wittgenstein maintient une question même si la continuation est accordée. Vers la fin du Tractatus, à côté du sens du monde situé hors de lui et de la mort qui n’est pas une expérience dans la vie, il demande si une existence indéfiniment prolongée résoudrait l’énigme de la vie. Ne resterait-elle pas une énigme ?

Davantage de temps n’indique pas, simplement parce qu’il y en a davantage, à quoi ce temps peut répondre. Même si la question laissée ouverte au septième essai trouvait sa solution, celle-ci ne serait pas automatiquement résolue. Reconnaître la limite d’une théorie est une manière honnête de s’arrêter, non la résolution de tous les problèmes qui ont conduit jusque-là.

Et ce que je laisse ?

Un enseignant pourrait renoncer à toute immortalité personnelle et demander encore : si l’avenir de l’élève est entièrement le sien, où sont passées les années que je lui ai données ? Une conversation plus ancienne aide à distinguer deux attentes.

Le Commentaire de Zuo, ou Zuo Zhuan, rapporte les paroles de Mu Shu sur trois manières de ne pas périr : établir la vertu, accomplir des actions remarquables, laisser des paroles. Elles sont données dans cet ordre. Leur durée tient à ce qu’elles ne cessent pas d’agir avec le passage des années, non à ce que leur auteur continue nécessairement une expérience personnelle à la première personne.

Le septième essai ne nie pas cette persistance. Il refuse de déduire de « ce que j’ai donné continue d’agir » que « je continue donc moi-même à vivre à travers ceux qui le reçoivent ». Les deux propositions diffèrent. Le texte ancien hiérarchise aussi vertu, réalisations et paroles ; nous n’avons pas proposé de classement concurrent.

Qu’a donc eu l’enseignant ? Les années où il a réellement enseigné, choisi, reconsidéré et prêté attention. L’indépendance de l’élève ne les lui reprend pas. Sa contribution peut continuer à mériter reconnaissance. Pour avoir été réel, son travail n’a pas besoin de lui donner possession d’une partie de la personne que l’élève devient.

Celui qui ne laisse aucune trace durable n’a pas davantage à emprunter une œuvre impérissable pour justifier sa vie. Une enquête sur la manière de vivre avec son histoire ne peut changer silencieusement de règle à la dernière page et exiger qu’un autre la poursuive.

Une marge pour continuer

Ces auteurs ne forment pas un jury chargé de prononcer le verdict sur l’homme au carnet. Ils font entendre combien de questions tiennent dans la sienne : cela valait-il la peine ? Puis-je comprendre ? Que dois-je à autrui ? Qu’explique une fin ? Chacune mérite mieux que l’annonce qu’on a répondu à une autre.

Le fil suivi ici tient dans peu de mots : ces choses sont arrivées dans ma vie ; certaines ont été vraiment choisies, d’autres prises à tort pour mes choix ; aujourd’hui, je peux encore avoir affaire à elles. Autrui peut m’aider à voir et recevoir quelque chose de mes actes. Cela ne rend ni ma vie sienne ni sa vie mienne.

Le carnet n’a pas à se terminer par un jugement. Il peut garder une marge assez large pour qu’on y écrive encore.