Cómo lo han pensado otros

Pero ¿valieron la pena esos años?

El cuaderno ya está guardado y un lector conserva una objeción. Ha entendido por qué los años siguen siendo suyos, incluso si se equivocaba sobre lo que quería, y por qué nadie puede vivirlos en su lugar. Pero todavía pregunta si valía la pena vivirlos de aquella manera.

No es un malentendido. Esa es una parte importante de lo que suele preguntarse al hablar del sentido de una vida. Los siete ensayos anteriores atendieron a un asunto más limitado. Alguien que dedica años a contar briznas de hierba y alguien que dedica años a ayudar pueden haber elegido sinceramente, revisado lo elegido y vivido con ello. No por eso ambas actividades valen lo mismo.

Aristóteles obliga a preguntar más que si aquellos años resultaron satisfactorios. Su comprensión de la felicidad se refiere a una actividad conforme a la virtud a lo largo de una vida completa. Importa qué se hace, cómo se hace y qué carácter se manifiesta al hacerlo. Su discusión sobre si hay que esperar al final para juzgar una vida tiene matices, no equivale a aguardar el último día para conocer la nota.

Existe un punto de encuentro: un sentimiento pasajero o un logro aislado no cuentan toda una vida. Pero Aristóteles pregunta cómo vivir bien. Afirmar que el final no vuelve definitiva una explicación de uno mismo no responde a esa pregunta. Su vida completa tampoco es una autobiografía que nadie pueda discutir.

Susan Wolf y Thaddeus Metz acercan todavía más la objeción. Para Wolf, el sentido supone sentirse atraído por algo objetivamente digno de dedicación y participar de verdad en ello. Metz concede un papel central al ejercicio positivo de nuestras capacidades racionales en relación con condiciones fundamentales de la existencia humana. En ninguno de los dos basta mi entusiasmo para determinar la importancia de lo que hago.

Pueden preguntar entonces: si su explicación sirve también para la entrega sincera a un proyecto sin valor, ¿cuánto de la pregunta habitual por el sentido conserva? No podemos contestar que ellos preguntan mal. Hemos conservado la diferencia entre elegir de verdad un fin y tomarlo erróneamente por elegido, y cómo esa diferencia sigue importando con los años. Hemos dejado a un lado evaluar lo elegido.

Realizar una tarea menor no es realizar mejor la mayor. Tampoco sería justo atribuir a Wolf la promesa de una comprobación infalible del valor objetivo. No la hace. Que una actividad pueda ser realmente valiosa no implica que alguien tenga un método para juzgar desde fuera, sin error, todas las vidas.

¿Al menos puedo contar una historia coherente?

Aceptado ese límite, aparece otra pregunta. Si no calculamos una puntuación, ¿podemos al menos contar los años de una manera que se entienda? Lo hacemos constantemente: me fui por miedo, aunque creía que era por valentía; no sabía entonces qué estaba comenzando. Cambiar el relato puede cambiar lo que vemos y lo que nos atrevemos a hacer.

Llamarlo descripción no tiene por qué reducirlo a un adorno puesto después de vivir. MacIntyre habla de la unidad narrativa de una búsqueda. Taylor sitúa nuestra comprensión de nosotros mismos en un espacio moral, entre distinciones acerca de lo que merece la pena; el relato ayuda a entender el recorrido temporal.

Ricoeur distingue la identidad como mismidad y como ipseidad, idem e ipse, y pregunta cómo puede la identidad narrativa mediar entre ambas. Seguir siendo reconocible como el mismo y ser quien responde de una promesa no son sencillamente una sola cuestión.

Estos autores no recomiendan escribir memorias bonitas. Dan al relato un papel en cómo nos volvemos comprensibles para nosotros mismos como personas que actúan. Colocarlos en una casilla llamada descripción diría cómo los organiza esta teoría, pero no contestaría a su propuesta.

Podemos sostener algo más acotado: una historia coherente todavía puede corregirse. Puede ayudarme a elegir sin elegir por mí. Y un capítulo posterior no vuelve inocuo un daño anterior por dar a la trama un final satisfactorio. La persona a la que dañé no tiene obligación de aceptar «una lección útil para mi crecimiento» como toda la verdad de lo que padeció.

No hace falta renunciar a narrar. El límite aparece cuando la narración declara: así soy y, desde ahora, ninguna pregunta está permitida. Una buena explicación de uno mismo no necesita reclamar ese privilegio.

¿Ante quién responde ese yo?

Pero quizá poder seguir preguntándome no sea suficiente. ¿Quién hace las preguntas? ¿Qué impide que todo quede reducido a una voz consultándose a sí misma sin término?

Al comienzo de La enfermedad mortal, Kierkegaard presenta el yo como una relación que se relaciona consigo misma. No se ha establecido a sí misma; al relacionarse correctamente consigo, descansa en el poder que la estableció. No está preguntando simplemente si puedo hacer un inventario exacto del pasado.

Hay una cercanía real: ser uno mismo implica una relación, no solo poseer unos rasgos. Pero Kierkegaard llega a un fundamento religioso que estos ensayos no ofrecen. Prescindir de él no demuestra que sea innecesario para su problema. Significa que ambos planteamientos no se han hecho cargo de la misma tarea.

Entonces otra persona me mira. No es un personaje de mi relato: su vida era ya suya antes de que yo empezara a pensar en ella. Para Levinas, el encuentro tiene una fuerza que va más allá de añadir libremente una nueva preocupación a mis planes. El otro pone en cuestión mi libertad; su exigencia ética no espera mi aprobación.

Es un desafío serio para una teoría que ha dedicado tanto espacio a preguntar qué he asumido como propio. No basta responder que el otro existe. Su existencia y la fuerza de lo que me reclama son cuestiones distintas.

El sexto ensayo examinó cómo el bien de otra persona puede intervenir en mis decisiones y por qué apoyarla no la convierte en posesión mía. No fundamentó toda la fuerza moral de sus demandas. No haberlas acogido no la vuelve irreal; tampoco resuelve si he incumplido un deber. Para eso hacen falta razones morales, no basta una definición del sentido.

¿La muerte proporcionaría la respuesta?

Hay una esperanza familiar: cuando comprenda de verdad que moriré, todo lo demás ocupará su lugar. Pero el ser-para-la-muerte de Heidegger no es un ejercicio de agenda. La muerte es una posibilidad que nadie puede asumir por mí; anticiparla consiste en afrontarla como posibilidad, no en desear que ocurra antes.

Estos ensayos tampoco reducen la finitud a un inconveniente situado al final. Sin embargo, no ofrecen el análisis de Heidegger sobre la existencia auténtica. Decir que de nuestra explicación no sale una orden de vivir con urgencia limita lo que ella permite concluir; no refuta su análisis. Una filosofía de la mortalidad no queda respondida si primero la convertimos en consejo de productividad.

Kant sigue otro camino. En la Crítica de la razón práctica, la inmortalidad del alma es un postulado de la razón práctica, no un conocimiento probado por la razón teórica. La plena conformidad de la voluntad con la ley moral exige, para un ser racional finito, un progreso indefinido; de ahí que Kant postule la existencia continuada de la misma persona. Eso cumple una función en su concepción del sumo bien.

Los ensayos anteriores no se encargan de asegurar las condiciones del sumo bien. No necesitan ese postulado para concluir su tarea particular. Pero cargar con menos no significa ofrecer una explicación superior. La falta de prueba teórica no es una sorpresa con la que pueda derrotarse un postulado presentado precisamente como práctico.

Alguien puede creer en una continuación y vivir de otro modo por esa creencia. Podemos reconocer esa manera de afrontar el límite sin tomarla como prueba de lo que hay después. Otra persona puede no adoptar la creencia. Aquí no se exige ni se prohíbe, y ninguna de las dos decisiones resuelve por sí misma su verdad ni las consecuencias de vivir conforme a ella.

Wittgenstein deja otra pregunta incluso si concedemos la continuación. Al final del Tractatus, cerca de la afirmación de que el sentido del mundo está fuera de él y de la observación de que la muerte no es una experiencia dentro de la vida, pregunta si prolongarla sin fin resolvería su enigma. ¿No seguiría siendo un enigma?

Disponer de más tiempo no dice, solo por disponer de más, para qué es ese tiempo. Aunque la incertidumbre del séptimo ensayo se resolviera, esta pregunta no quedaría automáticamente contestada. Reconocer hasta dónde hemos llegado es una manera honesta de detenernos, no una solución universal a lo que nos hizo llegar allí.

¿Y lo que dejo a otros?

Un maestro puede aceptar que no se ha probado ninguna inmortalidad personal y preguntar todavía: si el futuro del alumno es enteramente suyo, ¿qué ha sido de los años que le di?

Una conversación más antigua ofrece una distinción útil. El Comentario de Zuo, conocido como Zuo Zhuan, recoge las palabras de Mu Shu sobre tres maneras de perdurar: establecer la virtud, realizar obras meritorias y legar palabras, en ese orden. Perduran porque no dejan de tener efecto con el paso del tiempo. Esa explicación no requiere que quien las originó siga viviendo en primera persona.

El séptimo ensayo no niega esa duración. Niega que de «lo que dejé sigue actuando» se siga «yo mismo continúo mi vida mediante quienes lo reciben». Son afirmaciones diferentes. También hay una diferencia de propósito: aquel pasaje establece una jerarquía entre virtud, obras y palabras; estos ensayos no ofrecen otra jerarquía rival.

¿Qué tuvo entonces el maestro? Los años en que realmente enseñó, eligió, reconsideró y se preocupó. Fueron suyos al vivirlos; la independencia del alumno no se los arrebata. Su contribución puede seguir mereciendo reconocimiento. Para haber sido real, su trabajo no necesita que le pertenezca una parte del yo del alumno.

Y quien no deje una huella semejante no tiene que conseguir prestada una obra duradera para justificar haber vivido. Una explicación sobre cómo cada cual sigue viviendo con su historia no puede cambiar la regla al final y exigir que otra persona la mantenga en marcha.

Lo que sigue sobre la mesa

Estos autores no forman un tribunal reunido para juzgar al hombre del cuaderno. Permiten oír cuántas preguntas había dentro de la suya: si valió la pena, si puede comprender lo ocurrido, qué debe a los otros, si el final explica algo. Cada pregunta merece más que recibir como respuesta que ya se ha contestado otra.

El hilo de estos ensayos cabe en una mano: esas cosas ocurrieron en mi vida; algunas las elegí de verdad y otras las tomé erróneamente por propias; desde aquí aún puedo relacionarme con ellas. Otras personas me ayudan a ver y reciben algo de lo que hago. Ni mi vida se vuelve suya ni la suya se vuelve mía.

El cuaderno no tiene por qué acabar con una sentencia. Puede conservar un margen donde todavía sea posible escribir.