Wo et wu : deux façons de dire « je »

I. La première et la seule fois

Dans tout le Daodejing, il n’y a qu’une fois, la première et la seule, où Laozi se montre lui-même en entier.

C’est le chapitre 20.

Il écrit « la multitude est ainsi, moi je suis autrement », six phrases d’affilée.

La multitude est en fête ; moi, je reste tranquille.
La multitude est chargée de tout ; moi, je ne porte rien.
La multitude a l’air avisée ; moi, j’ai le cœur d’un sot.
La multitude y voit clair ; moi, j’ai l’air dans le brouillard.
La multitude calcule au plus juste ; moi, j’ai l’air mal dégrossi.
La multitude agit en prenant la pose ; moi, j’ai l’air buté et balourd.

À la première lecture, presque tous les lecteurs y voient une confidence de Laozi sur sa solitude : « Tiens, le saint aussi se plaint de n’être pas compris. »

Cette lecture fait dévier tout le chapitre.

Ce n’est pas un chapitre mélancolique.

C’est quelqu’un qui a fait un choix, activement, et qui montre au lecteur, par son allure concrète, à quoi ressemble ce choix.

La clé du chapitre est dans sa dernière phrase.

Cette dernière phrase retourne comme un gant tous les « moi seul… » qui précèdent :

Moi (wu), je veux être seul à différer des autres, et tenir pour précieux de me nourrir à la mère.

Remarquez qu’on est passé de wo à wu.

Dans tout ce qui précède, les six fois, c’est wo ; cette dernière fois, c’est wu. Ce passage d’un caractère à l’autre est la clé du chapitre.

II. Même les contraires se valent à peu près

Caractères pour suivre la lecture: 我 (wo) ／ 吾 (wu) · 美 ／ 善 · 食母 (shi mu) · 有 (you).

Les trois premières phrases donnent le ton du chapitre entier :

L’acquiescement et la réprimande : quelle distance entre eux ? Le beau et le laid : quel écart entre eux ? Ce que les hommes craignent, on ne peut pas non plus ne pas le craindre. Évanescent, ah ! et sans fin !

Wei, c’est le mot qui acquiesce (« oui », « d’accord »). He, c’est le cri qui réprimande.

Laozi demande : entre acquiescer et réprimander, quelle distance ?

En surface, ce sont des contraires : l’un approuve, l’autre rejette. Mais regardez bien : l’un et l’autre ne font que réagir à un stimulus venu du dehors. À ce niveau-là, acquiescer et réprimander se valent à peu près : c’est tourner en rond dans la réaction au dehors.

Le beau et le laid : quel écart entre eux ?

Il faut ici relever un écart de texte.

Les manuscrits sur soie écrivent « le beau et le laid » ; la version reçue a corrigé en « le bien et le mal ».

Un caractère de différence, et le chapitre entier change de direction.

Lu avec « le beau », selon les manuscrits sur soie, le beau et le laid sont les deux côtés d’un construct érigé au niveau esthétique. Dès qu’on érige le construct « beau », le « laid » est érigé du même coup comme son envers. Ce sont les deux côtés d’un même construct.

Lu avec « le bien », selon la version reçue, le chapitre entier est tiré vers le niveau moral. L’opposition du bien et du mal devient l’opposition de deux jugements moraux.

Lue dans les manuscrits sur soie, cette phrase est dans la ligne du chapitre 2 : « Quand, sous le ciel, tous tiennent le beau pour beau, voilà déjà le laid. » Les deux côtés d’un construct naissent ensemble, d’une même source. Érigez un côté, l’autre se dresse en même temps. En surface, ils s’opposent ; en réalité, ils partagent le même cadre de construct.

C’est pourquoi l’écart entre eux est mince.

Ce que les hommes craignent, on ne peut pas non plus ne pas le craindre.

Ce que la multitude redoute, on ne peut pas non plus l’ignorer tout à fait. Laozi diffère des autres, mais il ne fait pas comme si le niveau de la multitude n’existait pas. Il voit cet état, sans forcément suivre le mouvement.

Évanescent, ah ! et sans fin !

Flottant, ah ! sans bord, sans terme.

Le jeu des deux côtés du construct, le consensus de la multitude, le monde de ce que les hommes craignent : tout cela est évanescent, sans bord, sans terme, couche après couche.

Voilà le ton du chapitre. Laozi regarde tout le jeu des constructs du monde des hommes, et dit : tout cela est évanescent, et sans fin.

Puis il dit : dans tout cela, « moi seul ».

III. La multitude et moi : quatre groupes

Viennent ensuite quatre groupes de contrastes. Chacun a la structure « la multitude est X ; moi, je suis Y ».

Premier groupe :

La multitude est tout en liesse, comme à un festin de grand sacrifice, comme montant sur la terrasse au printemps.
Moi, je reste paisible, sans m’agiter, comme le nouveau-né qui n’a pas encore souri. Las, ah ! comme sans lieu où revenir.

La multitude est tout en liesse, en pleine effervescence. Comme à un banquet d’État, comme à une sortie de printemps où l’on monte sur la terrasse pour profiter du spectacle. C’est la couche émergente sous son jour le plus plein, le plus animé.

Moi, je reste paisible, sans m’agiter : je demeure en repos, sans fébrilité. Comme le nouveau-né qui ne sait pas encore sourire.

Le nouveau-né est la position posée au chapitre 10 : cette « position où l’on peut revenir » dans la couche de base, que les constructs de la couche émergente n’ont pas encore saturée. « Qui n’a pas encore souri » : le sourire du petit enfant, c’est déjà une expression, une réaction de la couche émergente ; le nouveau-né n’en est pas encore là.

La multitude s’anime dans la couche émergente ; moi, je suis à la place qui est sous la couche émergente.

« Las, ah ! comme sans lieu où revenir. » Vu par les yeux de la multitude, j’ai l’air fatigué, sans lieu où revenir.

Pour bien lire cette phrase, il faut voir que c’est ainsi que la multitude me voit. Et moi, qu’en est-il ? La dernière phrase du chapitre le révélera : j’ai un lieu où revenir, et ce lieu est à la place de la mère.

Deuxième groupe :

Tous, dans la multitude, ont du surplus ; moi seul semble démuni.

Tous, dans la multitude, ont du surplus : chacun porte, accroché à soi, une charge complète. Dans les mains, sur le dos, dans les poches, dans le cœur, partout des constructs accrochés : des enseignes dressées, des identités accumulées, des jugements empilés, des réussites amassées.

Moi seul semble démuni : je suis le seul à paraître ne rien avoir. Vu par les yeux de la multitude, je n’ai rien d’accroché aux mains.

Aujourd’hui :

tous, dans la multitude, ont du surplus : chaque profil LinkedIn est couvert de titres, chaque bio sur X aligne les références, chaque portfolio affiche des logos, chaque penderie déborde de marques.

Moi seul semble démuni : sur mon profil, « ingénieur ». Dans ma bio, une phrase.

Ce n’est pas que je n’aie pas ces choses : c’est que « je ne les accroche pas en vitrine ». Ceux qui les accrochent me regardent et trouvent qu’il me manque quelque chose. En réalité, il ne me manque rien : je n’ai simplement rien accroché.

J’ai le cœur d’un sot, balourd, balourd, ah !

Le cœur d’un sot, lourdaud, bêta.

C’est une autodérision familière, dans les manuscrits sur soie. La version reçue a corrigé en « indistinct, indistinct » (l’indifférencié d’avant toute séparation) : l’autodérision de la langue parlée y est promue au rang d’état philosophique.

« Balourd, balourd », c’est la langue d’un homme vivant ; « indistinct, indistinct », c’est le vocabulaire d’un philosophe.

Lisons avec les manuscrits sur soie. Cette autodérision n’est pas un vrai rabaissement : Laozi se décrit du point de vue de la multitude. Vu par la multitude, j’ai en effet l’air d’un sot : je n’accroche pas de constructs de la couche émergente, j’ai les mains vides, et ma tête ne s’affaire pas à ériger des jugements. Selon les critères de la multitude, c’est cela, être sot ; c’est cela, être balourd.

Laozi décrit en entier cette allure qu’il a aux yeux de la multitude. Non par manque d’estime de soi : pour la montrer.

Troisième groupe :

Les gens ordinaires sont tout de clarté ; moi seul suis dans la pénombre, ah !
Les gens ordinaires sont méticuleux ; moi seul suis obtus, ah !

Tout de clarté : net, brillant. Chacun des jugements des gens ordinaires est net. Ceci est juste, cela est faux ; ceci vaut qu’on le poursuive, cela non.

Méticuleux : minutieux, calculant au plus juste. Chacune de leurs distinctions est minutieuse. Ceci est haut, cela est bas ; ceci est dans le cercle, cela en dehors.

Moi seul suis dans la pénombre : j’ai l’air d’être dans le brouillard.
Moi seul suis obtus : j’ai l’air borné, de n’y rien voir.

Ce n’est pas que j’aie l’esprit confus, ni que je sois bête. C’est que je ne fais pas de la « netteté » ma posture par défaut, ni de la « distinction minutieuse » mon geste par défaut.

La netteté des jugements de la couche émergente est la netteté des constructs déjà érigés. Ce n’est pas de là que je regarde le monde.

Aujourd’hui :

les gens ordinaires sont tout de clarté : sur les réseaux, chacun a un avis parfaitement tranché. Telle affaire, c’est ceci ; telle autre, c’est cela ; le juste et le faux, le bon et le mauvais, tout est jugé de la façon la plus nette.

Les gens ordinaires sont méticuleux : chaque réaction à chaud tombe pile, chaque jugement est affiné jusqu’au moindre grain, chaque prise de camp est d’une clarté parfaite.

Moi seul suis dans la pénombre : devant une affaire, je ne me précipite pas pour trancher, ni pour choisir mon camp, ni pour la ranger dans le cadre que j’ai déjà.

Moi seul suis obtus : quand je regarde quelqu’un, je ne me précipite pas pour lui coller une étiquette, ni pour l’analyser, ni pour le ranger dans la classification des gens que j’ai déjà.

Indistinct, ah ! comme la mer ; évanescent, ah ! comme sans point d’arrêt.

Ces deux phrases répondent au « Évanescent, ah ! et sans fin ! » de l’ouverture.

Elles ne décrivent pas ce que je suis : elles décrivent à quoi ressemble tout ce que je vois, en ce moment, quand je regarde au dehors. Tout ce qui, chez les gens ordinaires, est clarté et minutie, je le vois, moi, comme la mer, sans rivage, comme ce qui n’a pas de point d’arrêt.

Les deux côtés de tout construct, toute clarté, toute minutie : tout cela est pris dans cet évanescent sans fin.

Quatrième groupe :

Tous, dans la multitude, ont leurs raisons d’agir ; moi seul suis buté et rustre.

« Avoir ses raisons d’agir » : faire les choses en prenant la pose. « C’est moi qui fais X », « je suis quelqu’un qui fait X » : ce sentiment d’identité.

Dans la multitude, chacun agit en prenant cette pose. Je fais ceci pour prouver mon identité de X, pour préserver mon image de Y, pour soutenir mon enseigne de Z.

Moi seul suis buté et rustre : j’ai l’air buté (têtu, peu sociable) et rustre (grossier, sans élégance).

Ce n’est pas que je sois vraiment buté et grossier. C’est que je fais les choses sans la pose du « c’est moi qui fais » ; et cela a tout l’air d’un esprit borné, doublé d’un rustre sans raffinement.

Les quatre groupes mis ensemble donnent mon allure complète, telle que la voit la multitude : pas de liesse, rien d’accroché, rien de brillant, rien de minutieux, aucun zèle.

Dans l’ensemble, quelqu’un qui « n’a pas mangé à sa faim, n’a rien accroché, ne brille pas, ne calcule pas, ne s’investit pas ».

IV. Wu, ce n’est pas quelqu’un caché derrière wo

La distinction entre 我 (wo) et 吾 (wu) sert ici de fil de lecture, non de règle universelle pour deux pronoms anciens. Ne pas faire ce choix ne retire pas non plus à quelqu’un sa qualité de sujet. Je regarde comment une même personne passe de son image aux yeux d’autrui à la parole sur la vie qu’elle choisit.

À la dernière phrase, le chapitre change de sujet grammatical.

Les six fois précédentes, c’est wo : wo reste paisible, sans s’agiter ; wo seul semble démuni ; wo a le cœur d’un sot ; wo seul est dans la pénombre ; wo seul est obtus ; wo seul est buté et rustre.

La dernière fois, c’est wu : wu veut être seul à différer des autres.

Ce passage d’un caractère à l’autre est la strate la plus décisive du chapitre.

Wo est le pronom de l’engagement dans le monde : il est pris dans la structure des relations, il est l’un des termes de la comparaison. Tous les wo du chapitre sont employés ainsi : comme le terme que décrit le point de vue de la multitude.

Wu, c’est la conscience qui se tient hors du monde et qui s’avance pour parler. Ce n’est pas un terme de comparaison dans la structure des relations : c’est le sujet conscient lui-même qui prend la parole.

Le chapitre avance ainsi :

d’abord six fois wo, pour vous montrer jusqu’au bout à quoi je ressemble aux yeux de la multitude : sot, balourd, dans la pénombre, obtus, buté et rustre. Ce niveau parcouru, wu s’avance enfin :

Wu veut être seul à différer des autres.

Wu le veut : être seul à différer des autres.

Remarquez le mot « veut » : c’est un vouloir actif.

Être seul à différer, ce n’est pas une contrainte, ni un pis-aller, ni un « je ne pouvais pas faire autrement » : wu le veut.

Cette phrase retourne toute l’« autodérision » qui précède. Toutes ces descriptions qui avaient l’air de se déprécier (le cœur d’un sot, balourd, dans la pénombre, obtus, buté et rustre), après « wu veut être seul à différer des autres », sont retournées comme un gant.

Ce n’est pas que je ne puisse pas être comme la multitude : c’est que je choisis, activement, de ne pas être comme elle.

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Il faut ici barrer la route à un contresens très facile.

Devant la distinction entre wo et wu, le lecteur glisse très facilement vers une opposition binaire : « faux moi contre vrai moi », ou « moi extérieur contre vrai moi intérieur ».

Lire ainsi, c’est se tromper.

Wu n’est pas une entité cachée derrière wo : ni un moi plus profond, ni une essence intérieure, ni l’âme véritable.

Wu, c’est le geste même, continu, de « ne pas ériger en défaut les défauts de la multitude ».

Wu est une opération, non une entité.

Autrement dit :

wo et wu ne sont pas deux choses (un wo apparent et un wu réel). Ce sont les différentes places qu’occupe une même personne selon le geste qu’elle fait. Quand cette personne est décrite par le point de vue de la multitude (l’allure sous laquelle on la voit), elle s’appelle wo. Quand elle sort activement des défauts de la multitude (quand elle fait le geste de « ne pas suivre le défaut »), elle s’appelle wu.

Wu n’est pas quelque part, à attendre que le lecteur le découvre.

Wu jaillit à l’instant même où l’on choisit activement de ne pas suivre le défaut. Sans ce geste, pas de wu ; avec ce geste, wu est là.

C’est dans la ligne du chapitre 13, « wu sans shen » et « wo avec un shen ».

Chapitre 13 : wo (l’identité au niveau des relations) a un shen ; wu (la place de la conscience) n’est pas accroché à l’identité.
Chapitre 20 : wo (l’objet décrit) est l’allure qu’on a aux yeux de la multitude ; wu (le sujet conscient) choisit activement cette allure.

Dans les deux chapitres, il s’agit des gestes différents de wo et de wu dans un même sujet concret.

Non pas deux soi. Un même soi, à deux places, selon deux gestes.

V. Tenir pour précieux de se nourrir à la mère

Ce qui suit « wu veut être seul à différer des autres », c’est « et tenir pour précieux de se nourrir à la mère ».

C’est la phrase centrale du chapitre, et de tout l’autoportrait.

Se nourrir, c’est puiser des nutriments.
La mère, c’est la source du Dao : la place qui peut faire naître les dix mille êtres sans avoir elle-même encore pris aucune forme concrète.

Le chapitre 1 emploie « être » (有) comme nom de la mère des dix mille êtres ; le chapitre 6 appelle la porte de la femelle obscure la racine du ciel et de la terre. Je suis ce fil : la mère n’est pas un produit fini, mais la source d’où les choses peuvent grandir. L’être n’est pas un agent qui nommerait la mère ; cela ne retire pas non plus toute valeur aux choses déjà formées.

Où la multitude puise-t-elle ses nutriments ? Le chapitre l’a déjà dit :

le festin (le festin de grand sacrifice) ;
l’animation (monter sur la terrasse au printemps) ;
les mains chargées (tous ont du surplus) ;
la vision nette (clarté et minutie) ;
l’action qui prend la pose (tous ont leurs raisons d’agir).

Ce sont tous des constructs concrets, déjà engendrés dans la couche émergente.

La multitude puise ses nutriments dans les constructs déjà érigés de la couche émergente. Elle les puise dans les identités déjà érigées, les jugements déjà érigés, les postures déjà érigées, les valeurs déjà érigées ; elle y cherche la satiété, le plaisir, le sentiment d’être reconnue.

Wu ne puise pas là.

Wu puise directement à la place de la mère, directement à la source du Dao. Cette place précède tout construct érigé, toute différenciation, toute forme concrète.

Aujourd’hui.

Les sources de nutriments de la couche émergente :

les likes sur les réseaux, le nombre d’abonnés, être cité, être remarqué, être complimenté, qu’on se souvienne de vous, la reconnaissance du dehors, le sentiment de réussite que donne le travail, le sentiment de dépendance que donnent les relations, le sentiment de sécurité que donne l’argent.

Chacune est un nutriment de constructs déjà érigés.

Les sources de nutriments quand on se nourrit directement à la mère :

regarder le monde lui-même, directement (sans le filtre d’aucun construct déjà érigé).
Faire la chose elle-même, directement (sans chercher à prouver aucune identité).
Voir directement un arbre, un nuage, un enfant, un ami (sans chercher à les classer).
Faire l’expérience directe de son propre état, maintenant (sans chercher à y coller une étiquette).

Ces nutriments-là, on ne les cherche pas dans la couche émergente ; ils n’ont besoin d’aucun retour du dehors pour faire leurs preuves.

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Le mot « précieux » doit être lu avec insistance.

« Tenir pour précieux », ce n’est pas quelque chose d’aussi léger que « choisir de puiser ici » : c’est voir vraiment que ce nutriment est plus noble que ceux de la couche émergente.

La multitude tient pour précieux le festin de grand sacrifice, la terrasse au printemps, le surplus : c’est bon, c’est animé, c’est abondant.

Wu tient pour précieux de se nourrir à la mère : ce qu’on puise à la source du Dao va droit à la source, sans être tordu, dilué, ni étouffé par aucun construct déjà érigé.

C’est un renversement du jugement de valeur.

Ce que le monde prise, wu ne l’érige pas et n’y puise pas.
Ce que le monde dédaigne, wu le tient pour précieux.

Non pas un contre-pied affecté : Laozi voit réellement de quel côté est ce qui est vraiment précieux.

Les enseignes et l’animation de la couche émergente ont bon goût, ont l’air abondantes ; mais ce qu’on y mange, ce sont des constructs déjà érigés, et l’on s’en trouve tordu, dilué, et, pour finir, dévoré par eux.

Ce qu’on puise à la source du Dao n’a pas bon goût (aux yeux de la multitude, cet homme n’a pas mangé à sa faim) ; mais cela va droit à la source, n’est tordu par aucun construct concret, et ne sera dévoré par aucun construct.

C’est cela, le vraiment précieux.

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Dès que le mot « précieux » prend son poids, le chapitre entier se retourne.

Toute l’« autodérision » qui précède n’a plus rien d’un rabaissement : c’est ainsi que se manifeste cette source de nutriments.

Celui qui puise ses nutriments à la source du Dao n’a en effet, aux yeux de la multitude, ni liesse, ni charge accrochée, ni netteté, ni minutie, ni pose : ses nutriments ne sont pas à ces niveaux-là.

C’est pourquoi il a l’air sot, balourd, dans la pénombre, obtus, buté et rustre. Ce n’est pas un problème : c’est une conséquence structurelle.

VI. L’allure n’est pas le but

Voilà le chapitre lu.

Si, l’ayant lu, vous vous dites : « Tiens, le saint est aussi seul que moi », c’est que vous l’avez lu comme un chapitre mélancolique.

Si, l’ayant lu, vous vous dites : « Je veux être comme Laozi : quelqu’un de tranquille, sans enseigne, qui a l’air dans le brouillard », c’est que vous avez pris l’allure pour le but.

L’allure n’est pas le but.

L’allure de Laozi est celle qui se montre d’elle-même une fois qu’il a changé de source de nutriments ; ce n’est pas une allure qu’il se donne exprès.

Si vous n’apprenez que l’allure (paisible, sans s’agiter ; balourd ; dans la pénombre, obtus ; buté et rustre) et que vous continuez de chercher vos nutriments dans la couche émergente, vous imitez l’allure sans la substance : vous n’en serez que plus épuisé.

Pourquoi plus épuisé ?

Parce que, sans substance pour la porter, se donner une allure consume de l’énergie. Chaque silence, chaque enseigne qu’on s’abstient de dresser, chaque air perdu qu’on se donne demande une retenue et un effort actifs. Cette retenue ne vient pas de ce qui se manifeste de soi-même quand la source de nutriments a changé : elle vient de la volonté qui lutte contre ses propres instincts.

La volonté s’use, et finit par s’épuiser.

C’est pourquoi celui qui apprend l’allure sans changer de source de nutriments finit plus épuisé.

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Le vrai message que le chapitre 20 adresse au lecteur n’est pas « apprenez cette allure » ; c’est une autre question :

où est votre source de nutriments ?

Dans les constructs déjà érigés de la couche émergente (les likes, la reconnaissance, les enseignes, les retours du dehors, la dépendance dans les relations) ? Ou puisez-vous directement dans le monde lui-même, dans la chose même que vous faites, dans l’expérience même du moment ?

Si c’est la première, c’est ce que font la plupart des gens ; nul besoin de changer. Mais voyez clairement ce que coûtent ces nutriments : on s’en trouve tordu par les constructs déjà érigés, angoissé dès que le dehors coupe les vivres, dévoré par les constructs.

Si vous voulez passer à la seconde, ce n’est pas l’allure qu’il faut changer : c’est la place où l’on puise.

L’allure suivra d’elle-même, et sans exiger aucune retenue.

Le « seul à différer des autres » de Laozi est un résultat, non une porte d’entrée.

La porte d’entrée, c’est « tenir pour précieux de se nourrir à la mère ».

Tenir pour précieux de se nourrir à la mère : tenir cela pour précieux, plus précieux que toute l’animation de la couche émergente.

Voyez ce que cela a de précieux, et la place où vous puisez changera d’elle-même.

La place où vous puisez une fois changée, l’allure se montrera d’elle-même.

Chaque fois.

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