Ce que contient la mère
Texte chinois du chapitre
Manuscrits sur soie · texte chinois établi pour ce commentaire
孔德之容，唯道是从。道之物，唯恍唯惚。惚呵恍呵，中有象呵。望呵惚呵，中有物呵。幽呵冥呵，中有精呵。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然？以此。
À propos du texte et de la ponctuation
Le texte chinois suit le Dao De Jing annoté de l’auteur (《道德经注·君子不器》). Il s’appuie sur les deux manuscrits sur soie, A et B, avec des corrections et des restitutions éditoriales ; ce n’est pas la transcription lettre à lettre de l’un d’eux. La numérotation des chapitres suit le texte reçu, et la ponctuation celle du commentaire. Les caractères chinois restent inchangés lorsque vous changez de langue de lecture.
Lire l’article source de ce chapitre (en anglais ou en chinois)
I. Qu’y a-t-il dans la mère ?
À la fin du chapitre précédent, Laozi disait : « Moi (wu), je veux être seul à différer des autres, et tenir pour précieux de me nourrir à la mère. »
Wu le veut : être seul à différer des autres ; et ce qu’il tient pour précieux, c’est de se nourrir à la mère.
La mère est la source du Dao. Se nourrir à la mère, c’est puiser ses nutriments directement à la source du Dao.
Arrivé là, le lecteur se pose tout naturellement une question.
Mais qu’y a-t-il donc, au juste, dans la mère ?
Ces nutriments qu’on puise directement à la source du Dao, à quoi ressemblent-ils ?
Le chapitre 21 enchaîne aussitôt sur cette question.
Laozi l’aborde de front : il ouvre la source du Dao et montre ce qu’elle contient.
C’est l’un des rares chapitres du livre qui disent de front « ce qu’il y a, au juste, dans le Dao ». Les chapitres précédents ont parlé du fonctionnement du Dao (l’abîme et l’ancêtre au chapitre 4, la femelle xuan au chapitre 6), du nom donné à la place du Dao (la forme sans forme, au chapitre 14), de la source du Dao (tenir pour précieux de se nourrir à la mère, au chapitre 20) ; aucun n’a dit de front « ce qu’il y a, au juste, dans le Dao ».
Le chapitre 21 le dit.
II. Le De profond ne suit que le Dao
Caractères pour suivre la lecture: 恍惚 · 惚恍 · 望惚 · 幽冥 · 信 (xin) · 非 (fei) · 有 (you) · 吾 (wu).
Le chapitre 21 s’ouvre sur une phrase :
L’allure du De profond ne suit que le Dao.
Kong, « profond » : grand, profond, vaste. Le De profond, c’est le plus profond des De : la place la plus profonde de ce De (le reste individuel) que les chapitres précédents ont posé.
L’allure : l’apparence, la contenance, la posture.
L’allure du De profond, c’est l’allure qu’a le De le plus profond.
Ne suivre que le Dao : ne marcher qu’à sa suite. Ne suivre rien d’autre : ni les noms (les constructs), ni les critères de la multitude, ni rien de ce qui est déjà érigé. Rien que le Dao.
Cette phrase se raccorde directement à la fin du chapitre précédent : « Moi (wu), je veux être seul à différer des autres, et tenir pour précieux de me nourrir à la mère. » Celui qui se nourrit à la mère, c’est l’homme du De profond. Il puise ses nutriments dans le Dao : c’est pourquoi l’allure de son De ne suit que le Dao.
Tout le chapitre part de cette phrase.
Voilà comment est l’homme du De profond. Mais le Dao, lui, comment est-il ?
C’est ce que la suite expose de front.
III. Les quatre états du chaos
Laozi décrit ensuite, par quatre états, ce qu’il y a dans la source du Dao :
Le Dao, en tant que chose : rien qu’évanescent, rien qu’indistinct.
Indistinct, ah ! évanescent, ah ! en son sein, il y a une image, ah !
Tendu vers le lointain, ah ! indistinct, ah ! en son sein, il y a une chose, ah !
Retiré, ah ! ténébreux, ah ! en son sein, il y a une essence, ah !
Je relie ces formules en suivant l’image, la chose et l’essence vers une profondeur. C’est la lecture de cet essai, non une stratification cosmique démontrée par l’étymologie.
Première strate : huanghu
Le Dao, en tant que chose, n’est que huanghu : évanescent, indistinct.
恍惚 (huanghu) évoque une chose entrevue qu’on ne peut encore fixer. Je déploie cette expérience par des images de clarté et d’ombre ; décomposer les caractères ne suffit pas à en faire une étymologie.
Ensemble : lumineux, mais encore sans forme ; là, mais insaisissable.
C’est l’état le moins profond du chaos. Le « non-être », cette place que le chapitre 1 a posée.
Pour cet état, Laozi ne dit pas « en son sein, il y a » quoi que ce soit : à cette strate, il n’y a rien de concret à désigner. L’évanescent-indistinct est, à lui seul, tout cet état.
Deuxième strate : huhuang
Les caractères s’inversent : huanghu devient huhuang.
De cette strate jaillit l’« image » : l’ébauche d’une forme.
Ce n’est pas encore une chose concrète ; c’est l’ombre d’une forme qui paraît pour la première fois.
Troisième strate : wanghu
Je suis ici, dans 望 (wang), le regard porté au loin : on ne saisit pas encore, mais on regarde déjà dans une direction.
« Tendu vers le lointain, ah ! indistinct, ah ! » : il y a une orientation, mais ce vers quoi elle est tournée est encore dans l’indistinct.
De cette strate jaillit la « chose ».
Les choses concrètes commencent à prendre forme.
Quatrième strate : youming
幽冥 (youming) conduit plus loin dans la profondeur et l’obscurité. Il ne s’agit pas de faire de deux lueurs dans une montagne l’origine du caractère, mais de suivre l’effet de ces mots dans le passage.
Ensemble, youming : le plus profond, l’invisible.
De cette strate jaillit l’« essence ».
Ce qu’il y a de plus pur dans le chaos ne jaillit qu’à la place la plus profonde.
Les quatre strates, ensemble :
huanghu → huhuang → wanghu → youming
Chaque strate est plus profonde que la précédente. Et ce qui jaillit de chacune est chaque fois plus épuré :
(non-être) → image → chose → essence
L’essence jaillit à la place la plus profonde.
Voilà la structure de ce qu’il y a dans la source du Dao.
IV. Dans l’essence, le xin
Je lis « en son sein, il y a 信 » à partir d’une question : quand les réponses toutes faites ne suffisent plus, sur quoi pouvons-nous encore juger ? C’est une lecture philosophique, non l’affirmation que 信 signifie lexicalement « négation ».
Laozi poursuit :
Son essence est très vraie ; en son sein, il y a le xin.
L’essence qui jaillit à la place youming est très vraie (l’essence, c’est l’authentique, sans rien de faux) ; et en son sein, il y a le xin.
Ce mot, xin, demande qu’on s’y arrête.
Le premier réflexe du lecteur est de lire xin au sens religieux : la foi, croire en un objet précis, en un dieu, en une autorité, en un dogme.
Le xin de Laozi n’est pas cela.
Le xin de Laozi est autre chose.
C’est une posture.
C’est ne pas pouvoir ne pas croire.
Ne pas pouvoir ne pas croire à quoi ?
Au fei lui-même.
非 (fei) désigne ici le geste de nier et de distinguer : pas ceci, mais cela. 非恒道 au chapitre 1 et 不仁 au chapitre 5 nous le montrent. Puisque le chapitre 19 développe 绝 au sens de « hors pair », je ne l’utilise pas également ici comme exemple de négation.
Pourquoi ne peut-on pas ne pas croire au fei ?
Parce que tout geste qui refuse le fei se sert déjà du fei.
Pour « ne pas croire au fei », ce « ne pas » est un fei.
Pour « nier le fei », ce « nier » est un fei, lui aussi.
Pour « refuser le fei », ce « refuser » est encore un fei.
Toute réfutation du fei doit emprunter le fei.
On ne peut pas ne pas croire au fei : ne pas y croire, c’est déjà croire au fei.
Prenons un exemple proche. Dire « aucune distinction ne tient », c’est encore distinguer ce qui tient de ce qui ne tient pas. On peut contester un jugement, découvrir que son critère était faux ; cela ne nous place pas hors de tout jugement.
Voilà l’appui pratique que je lis à travers 信, non une garantie que tout jugement serait vrai. Le théorème de Gödel ne prouve pas cette lecture de Laozi : un théorème mathématique a ses conditions précises et ne peut certifier cette interprétation philosophique.
On ne peut pas ne pas croire au fei.
À la place la plus profonde, quand le fei a tout nié, il reste ce fond auquel on ne peut pas ne pas croire.
C’est cela, le xin.
Ne pas pouvoir ne pas croire.
Non parce qu’une autorité nous dit de croire. Non parce qu’une religion nous y oblige. Non parce qu’une tradition nous l’enseigne.
C’est une impossibilité de structure.
Tout geste de « ne pas croire » se sert de cela même.
Laozi dit qu’en l’essence, il y a le xin.
Il ne dit pas que l’« essence » est une entité mystérieuse qui cacherait en elle une chose appelée xin.
Il dit que dans l’essence qui jaillit de la place la plus profonde du chaos, il y a ce fond auquel on ne peut pas ne pas croire.
Qui entre soi-même à la place la plus profonde voit ce fond.
Ce n’est pas un dogme : c’est un fait de structure.
Voilà pourquoi il faut tenir pour précieux de se nourrir à la mère : puiser à la place la plus profonde du chaos, c’est puiser, comme nutriment, ce fond même auquel on ne peut pas ne pas croire.
V. Le Dao vient de la mère et va vers le père
Laozi poursuit :
Depuis l’Antiquité jusqu’à aujourd’hui, son nom ne s’en est pas allé : par là, il suit tous les pères.
Depuis l’Antiquité jusqu’à aujourd’hui, le nom du Dao n’a pas changé, ne s’en est pas allé, ne s’est laissé récupérer par aucun construct concret.
Pourquoi aucun construct ne récupère-t-il le Dao ?
Parce que le Dao suit tous les pères.
Que sont « tous les pères » ?
La fin du chapitre 20 parlait de la « mère » : la place qui peut faire naître, la place de la source.
Le père fait couple avec la mère. Lui aussi est un mot de la place de la source ; mais il pointe dans une autre direction que la mère.
La mère désigne la source nourricière ; le père, dans cette lecture, la négation vers laquelle va le reste. Ce sont des images de direction, non deux entités closes. Le chapitre 1 nomme la mère des choses 有 (you). Interroger ici une source encore indifférenciée ne redéfinit pas la mère comme 无 (wu).
Tous les pères (zhong fu), c’est le point le plus haut, vers lequel tous les restes, ensemble, sont tournés.
À chaque cycle ciseau–construct, un coup de ciseau érige un construct et laisse forcément un reste. Vers où ce reste est-il tourné ? Vers le fei lui-même. Car le reste est la face que le fei a laissée de côté ; sa direction, par nature, est de revenir au fei.
Chaque cycle ciseau–construct laisse un reste, et tous les restes ont la même direction : le fei le plus haut.
Cette place vers laquelle tous les restes, ensemble, sont tournés, c’est « tous les pères ».
Le Dao, reste universel, a pour direction tous les pères : le fei.
Voilà la raison de structure pour laquelle aucun construct ne peut récupérer le Dao.
Un construct, une fois érigé, veut défendre ses frontières : un construct veut être stable.
Mais la direction du Dao va vers le plus haut ; il ne s’arrête dans aucun construct concret.
Tout construct voudrait récupérer le Dao ; mais le Dao ne cesse d’aller vers ce plus haut, et le construct ne peut pas le retenir.
Le Dao bouge ; le construct veut être stable. Leurs directions diffèrent.
Le Dao ne cesse de bouger. Depuis l’Antiquité jusqu’à aujourd’hui, il ne s’est pas arrêté un seul instant.
Mettons tout ensemble. Voici le fonctionnement complet du Dao :
Le Dao vient de la mère. Il jaillit du chaos (la place de la mère). Le chaos passe une première fois par le fei : le premier construct est érigé, et du même coup le premier reste est laissé. Ce reste, c’est le Dao.
Le Dao va vers le père. Une fois sorti du chaos, à chaque cycle ciseau–construct, un reste est laissé, et tous les restes sont tournés vers tous les pères (le fei). Le Dao, reste universel, est poussé pas à pas, cycle après cycle, vers tous les pères.
Toute la vie du Dao est ce mouvement de la mère au père. De la source nourricière jusqu’à la place du fei (le plus haut).
Entre les deux, le cycle ciseau–construct : des constructs érigés strate après strate, des restes laissés strate après strate, et le Dao, chaque fois, un peu plus près de tous les pères.
Ce schéma du fonctionnement complet corrige bien des lectures courantes, et fausses, du « Dao ».
On comprend souvent le « Dao » comme une vérité statique : une sagesse immuable, une loi éternelle, une substance fixe, qui attendrait qu’on la découvre, qu’on la saisisse, qu’on la maîtrise.
Lu selon ce chapitre, le Dao n’est pas statique.
Le Dao est dynamique ; il a sa propre direction.
Le Dao est toujours dans ce mouvement de la mère au père. Jamais il ne se tient à une place fixe, à attendre qu’on le découvre.
Cela rejoint le « Saisir le Dao d’aujourd’hui » du chapitre 14.
Le Dao n’est pas une vérité fixe léguée par les Anciens.
Le Dao est le reste qui, en ce moment même, ne cesse de se mouvoir.
VI. Wu : d’où le sait-il ?
La dernière phrase du chapitre :
Comment sais-je (wu) qu’il en est ainsi de tous les pères ? Par ceci.
Sur quoi wu se fonde-t-il pour savoir qu’il en est ainsi de tous les pères ? Sur ceci.
Sur quoi ? Sur ce qui a été dit plus haut : l’essence, le vrai, le xin. Sur ce fond auquel on ne peut pas ne pas croire, qu’on voit en entrant soi-même à la place la plus profonde.
Ce n’est pas la deuxième occurrence de 吾 dans le livre. Ce qui importe est le lien entre deux fins de chapitre : le 20 exprime un choix ; le 21 demande sur quoi repose le savoir. Je les rapproche sans attribuer aux pronoms anciens des degrés fixes de subjectivité.
C’est la deuxième fois que wu s’avance ainsi, en sujet conscient, depuis que le chapitre 20 a séparé wo et wu. La première, c’était à la fin de ce chapitre 20 : « Moi (wu), je veux être seul à différer des autres, et tenir pour précieux de me nourrir à la mère. »
Les deux wu, mis ensemble :
Fin du chapitre 20 : wu choisit de se nourrir à la mère. Le sujet conscient choisit, activement, de puiser ses nutriments à la source du Dao.
Fin du chapitre 21 : wu donne le fondement de ce choix. Le sujet conscient sait ce que sont tous les pères parce qu’il a vu lui-même, à la place la plus profonde, l’essence, le vrai, le xin.
Voilà le fonctionnement complet du sujet conscient : choisir activement, et donner le fondement de son choix.
Wu ne choisit pas à l’aveugle de se nourrir à la mère.
Wu est entré lui-même à la place la plus profonde du chaos ; il a vu de ses yeux ce fond auquel on ne peut pas ne pas croire ; c’est pourquoi il tient pour précieux de se nourrir à la mère. Car se nourrir à la mère, c’est puiser ses nutriments dans ce fond même.
Le wu du chapitre 20 décrit encore son choix.
Le wu du chapitre 21 a déjà dit sur quoi repose ce qu’il sait.
Il faut les deux chapitres pour que wu fonctionne en entier.
VII. L’ossature du livre
Les chapitres 20 et 21, ensemble, forment l’ossature de tout le livre.
C’est là que, pour la première fois, le schéma complet du fonctionnement du Dao est exposé de front :
Fin du chapitre 20 : d’où vient le Dao. La mère (la source nourricière). Wu tient pour précieux de se nourrir à la mère : de puiser ses nutriments à la source.
Première moitié du chapitre 21 : le cœur du Dao. Les quatre états du chaos, l’essence au plus profond et, dans l’essence, le xin (le fond auquel on ne peut pas ne pas croire).
Seconde moitié du chapitre 21 : la direction du Dao. Sorti du chaos, le Dao va vers tous les pères (le fei).
Le schéma complet : le Dao vient de la mère, va vers le père (le fei) ; entre les deux, le cycle ciseau–construct.
Ce schéma met en place, d’un seul coup, plusieurs places clés dispersées dans les chapitres précédents : le Dao, la mère, tous les pères, le chaos, le non-être, le fei, le reste, le construct.
Les chapitres précédents en avaient parlé un par un. Le chapitre 21 en fait un schéma de fonctionnement complet.
À partir de ce chapitre, chaque fois que paraîtront les mots « Dao », « mère », « non-être », fei, « reste », « construct », xuan, on pourra les replacer dans ce schéma complet pour voir quelle place ils y occupent.
Ce que ce chapitre signifie, concrètement, pour vous :
Après les vingt premiers chapitres, vous avez du « Dao » une impression éparse, mais peut-être pas encore de schéma complet. Le chapitre 21 est la première fois que ce schéma complet est dessiné.
Ce n’est pas pour autant un schéma à apprendre par cœur.
C’est un schéma vers lequel se retourner à tout moment, en lisant les chapitres suivants.
Quand vous lirez « retourner au bois brut », retournez-vous vers ce schéma : voyez quelle place occupe le bois brut.
Quand vous lirez « le Dao se règle sur ce qui est ainsi de soi-même », retournez-vous vers ce schéma : voyez ce que fait, là, le Dao de son côté.
Quand vous lirez « le retour est le mouvement du Dao », retournez-vous vers ce schéma : voyez que le « retour », c’est la direction dans laquelle le Dao, depuis le père, se retourne vers la mère.
Chaque fois que vous vous retournerez vers lui, ce schéma deviendra un peu plus clair.
Un dernier sens.
Le chapitre 21 dit au lecteur que wu, en tenant pour précieux de se nourrir à la mère, ne fait pas un choix aveugle.
Ce choix a un fondement.
Ce fondement, c’est d’être entré soi-même à la place la plus profonde du chaos, et d’avoir vu de ses yeux ce fond auquel on ne peut pas ne pas croire.
Cela veut dire ceci :
n’importe quel lecteur qui en a la volonté peut, lui aussi, y entrer.
Nul besoin de croire que Laozi a raison.
Nul besoin de tenir Laozi pour une autorité.
Il suffit d’entrer soi-même à la place la plus profonde, et de voir soi-même ce fond.
L’ayant vu, on ne peut pas ne pas y croire.
Vous n’avez pas besoin que Laozi vous le dise.