Lo que contiene la madre
Texto chino del capítulo
Manuscritos en seda · texto chino adoptado por este comentario
孔德之容，唯道是从。道之物，唯恍唯惚。惚呵恍呵，中有象呵。望呵惚呵，中有物呵。幽呵冥呵，中有精呵。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然？以此。
Sobre el texto y la puntuación
El texto chino sigue el Dao De Jing comentado por el autor (《道德经注·君子不器》). Se basa en los dos manuscritos en seda, A y B, con correcciones y restituciones editoriales; no es una transcripción carácter por carácter de ninguno de ellos. La numeración de los capítulos sigue el texto recibido, y la puntuación, la del comentario. Los caracteres chinos no cambian al seleccionar otro idioma de lectura.
Leer el artículo en que se basa este capítulo (en inglés o chino)
I. ¿Qué hay dentro de la madre?
Al final del capítulo anterior, Laozi decía: «Yo (wu) quiero ser distinto de los demás, y tengo en mucho alimentarme de la madre».
El wu quiere ser distinto de los demás, y tiene en mucho alimentarse de la madre.
La madre es la fuente del Dao. Alimentarse de la madre es sacar el sustento directamente de la fuente del Dao.
Al llegar aquí, al lector le sale sola una pregunta.
¿Qué hay, en realidad, dentro de la madre?
¿Cómo es ese sustento que se saca directamente de la fuente del Dao?
El capítulo 21 abre esa pregunta justo a continuación.
Laozi despliega de frente qué hay dentro de la fuente del Dao.
Es uno de los pocos capítulos de todo el libro que hablan de frente de «qué hay, en realidad, dentro del Dao». Los capítulos anteriores trataron de cómo funciona el Dao (el capítulo 4, con las aguas profundas y el ancestro; el 6, con la hembra xuan), de cómo se nombra la posición del Dao (el 14, con la forma sin forma) y de la fuente del Dao (el 20, con el tener en mucho alimentarse de la madre). Pero ninguno abrió de frente «qué hay, en realidad, dentro del Dao».
El capítulo 21 lo abre de frente.
II. El De vasto no sigue más que al Dao
Caracteres para seguir la lectura: 恍惚 · 惚恍 · 望惚 · 幽冥 · 信 (xin) · 非 (fei) · 有 (you) · 吾 (wu).
El capítulo 21 empieza con una frase:
El porte del De vasto: no sigue más que al Dao.
Kong, «vasto», es lo grande, lo hondo, lo amplio. El De vasto es el De más hondo: la posición más honda de ese De (el remanente individual) que dejaron establecido los capítulos anteriores.
El porte (rong) es el aspecto, la actitud.
«El porte del De vasto» es el aspecto que tiene el De más hondo.
«No sigue más que al Dao»: solo va detrás del Dao. No va detrás de nada más: ni de los nombres (los constructos), ni de los criterios de la multitud, ni de nada que ya esté levantado. Solo del Dao.
Esta frase empalma directamente con la última del capítulo anterior: «Yo (wu) quiero ser distinto de los demás, y tengo en mucho alimentarme de la madre». Quien se alimenta de la madre es quien tiene el De vasto. Saca su sustento del Dao, y por eso el aspecto de su De no sigue más que al Dao.
Todo el capítulo arranca de esta frase.
Así es quien tiene el De vasto. ¿Y cómo es el Dao?
Eso es lo que Laozi abre de frente a continuación.
III. Cuatro estados de lo indiferenciado
Laozi describe entonces, con cuatro estados, cómo es por dentro la fuente del Dao:
La cosa del Dao: solo resplandeciente, solo huidiza.
Huidiza, ¡ah!, resplandeciente, ¡ah!: dentro hay imagen, ¡ah!
Oteando, ¡ah!, huidiza, ¡ah!: dentro hay cosa, ¡ah!
Recóndita, ¡ah!, oscura, ¡ah!: dentro hay esencia, ¡ah!
Uno estas expresiones siguiendo imagen, cosa y esencia hacia el interior. Es la lectura del ensayo, no una estratificación del cosmos demostrada por la etimología.
Primera capa: resplandeciente y huidiza (huanghu)
La cosa del Dao es eso: resplandeciente y huidiza.
恍惚 (huanghu) evoca algo entrevisto que todavía no podemos fijar. Desarrollo esa experiencia mediante imágenes de luz y oscuridad; no es una etimología demostrada descomponiendo los caracteres.
Juntos: claro, pero todavía sin forma; está ahí, pero no se deja agarrar.
Es el estado más superficial de lo indiferenciado, eso que la tradición china llama hundun, el caos primordial en el que todavía nada se ha separado de nada. Es el «no-ser»: la posición que dejó establecida el capítulo 1.
En este estado Laozi no dice que «dentro haya» nada, porque en esta capa no hay nada concreto que señalar. Ser resplandeciente y huidiza es, por sí solo, todo este estado.
Segunda capa: huidiza y resplandeciente (huhuang)
Los caracteres se invierten: de huanghu se pasa a huhuang.
En esta capa brota la «imagen»: el esbozo de una forma.
Todavía no es una cosa concreta. Es la sombra de una forma, que asoma por primera vez.
Tercera capa: oteando y huidiza (wanghu)
Sigo aquí el sentido de mirar a lo lejos de 望 (wang): aún no se alcanza algo, pero la mirada ya se dirige hacia allí.
«Oteando, ¡ah!, huidiza, ¡ah!»: hay una orientación, pero aquello hacia lo que se orienta sigue dentro de lo huidizo.
En esta capa brota la «cosa».
Las cosas concretas empiezan a tomar forma.
Cuarta capa: recóndita y oscura (youming)
幽冥 (youming) lleva la imagen a una profundidad difícil de ver. No atribuyo el origen del carácter a dos luces en una montaña: sigo la hondura y la oscuridad que esas palabras producen aquí.
Juntos: lo más hondo, lo que no se ve.
En esta capa brota la «esencia».
Lo más puro de lo indiferenciado solo brota en la posición más honda.
Mira las cuatro capas juntas:
huanghu → huhuang → wanghu → youming
Cada capa es más honda que la anterior. Y lo que brota en cada una es también más fino:
(el no-ser) → imagen → cosa → esencia
La esencia brota en la posición más honda.
Esa es la estructura de lo que hay dentro de la fuente del Dao.
IV. En la esencia hay xin
Leo «dentro hay 信» desde otra pregunta: cuando las respuestas prefabricadas ya no bastan, ¿qué nos permite seguir juzgando? Es una lectura filosófica, no la afirmación de que 信 signifique «negación» en el diccionario.
La frase siguiente de Laozi:
Su esencia es muy verdadera; dentro de ella hay xin.
La esencia que brota en la posición recóndita y oscura es «muy verdadera» (la esencia es lo auténtico, lo que no tiene nada de falso), y dentro de ella hay xin.
La palabra xin necesita una explicación aparte.
La primera reacción del lector es leer xin en sentido religioso, como fe: creer en un objeto concreto, en un dios, en una autoridad, en un dogma.
El xin de Laozi no es eso.
El xin de Laozi es otra cosa.
Es una actitud.
Es no poder no creer.
¿No poder no creer en qué?
No poder no creer en el fei mismo.
非 (fei) nombra aquí el acto de negar y distinguir: no esto, sino aquello. Lo vemos en 非恒道 del capítulo 1 y 不仁 del 5. Puesto que en el 19 desarrollo 绝 como «sin igual», no lo empleo también aquí como ejemplo de negación.
¿Por qué no se puede no creer en el fei?
Porque cualquier gesto de rechazar el fei ya está usando, él mismo, el fei.
Para «no creer en el fei», ese «no» ya es fei.
Para «negar el fei», ese «negar» también es fei.
Para «rechazar el fei», ese «rechazar» sigue siendo fei.
Cualquier refutación del fei tiene que pedirle prestado el fei.
No se puede no creer en el fei, porque «no creer» ya es haber creído en el fei.
Un ejemplo cercano: al decir «ninguna distinción es válida», todavía distinguimos lo válido de lo inválido. Podemos cuestionar un juicio o descubrir que su criterio era erróneo; eso no nos sitúa fuera de todo juicio.
Ese apoyo práctico es lo que leo a través de 信, no una garantía de que cada juicio sea verdadero. El teorema de Gödel no demuestra esta lectura de Laozi: un teorema matemático tiene condiciones precisas propias y no certifica esta interpretación filosófica.
No se puede no creer en el fei.
En la posición más honda, cuando todo ha pasado ya por el fei, queda ese fondo que no se puede no creer.
Eso es el xin.
No poder no creer.
No porque una autoridad nos diga que creamos. No porque una religión nos obligue a creer. No porque una tradición nos enseñe a creer.
Es un no poder no, de orden estructural.
Cualquier gesto de «no creer» está usando eso mismo.
Laozi dice que en la esencia hay xin.
No dice que la «esencia» sea una entidad misteriosa que guarda dentro algo llamado xin.
Dice que en la esencia que brota de la posición más honda de lo indiferenciado está ese fondo que no se puede no creer.
Quien entra por sí mismo en la posición más honda ve ese fondo.
No es un dogma: es un hecho estructural.
Por eso se tiene en mucho alimentarse de la madre: al sacar el sustento de la posición más honda de lo indiferenciado, lo que se saca como sustento es justamente ese fondo que no se puede no creer.
V. El Dao viene de la madre y va hacia el padre
La frase siguiente de Laozi:
Desde la Antigüedad hasta hoy, su nombre no se ha ido, y así va en pos del padre de todos.
Desde la Antigüedad hasta hoy, el nombre del Dao no ha cambiado, no se ha ido, ningún constructo concreto lo ha absorbido.
¿Por qué ningún constructo absorbe el Dao?
Porque el Dao va en pos del padre de todos.
¿Qué es el padre de todos (zhong fu)?
Al final del capítulo 20 se habló de la «madre»: la madre es la posición capaz de engendrar, la posición de fuente.
Padre y madre forman pareja. «Padre» también es una palabra de posición de fuente, pero apunta en otra dirección que «madre».
La madre apunta a la fuente que engendra y nutre; el padre, en esta lectura, a la negación hacia la que se orienta el remanente. Son imágenes de dirección, no dos entidades cerradas. El capítulo 1 llama 有 (you) a la madre de las cosas. Preguntar aquí por una fuente aún no diferenciada no redefine a la madre como 无 (wu).
El padre de todos es lo más alto, hacia donde apuntan juntos todos los remanentes.
En cada vuelta del ciclo cincel–constructo, un golpe de cincel levanta un constructo y deja por fuerza un remanente. ¿Hacia dónde apunta ese remanente? Hacia el fei mismo. Porque el remanente es la cara que el fei deja fuera, y su dirección natural es volver al fei.
Cada vuelta del ciclo cincel–constructo deja un remanente, y todos los remanentes apuntan en la misma dirección: hacia el fei más alto.
Esa posición hacia la que apuntan juntos todos los remanentes es el padre de todos.
El Dao, como remanente universal, tiene esa dirección: hacia el padre de todos, hacia el fei.
Esta es la razón estructural por la que ningún constructo puede absorber el Dao.
Un constructo, una vez levantado, quiere defender sus fronteras: un constructo quiere estabilidad.
Pero la dirección del Dao es hacia lo más alto, y no se detiene en ningún constructo concreto.
Todo constructo querría absorber el Dao, pero el Dao sigue caminando siempre hacia lo más alto, y el constructo no consigue retenerlo.
El Dao se mueve; el constructo quiere estar quieto. Van en direcciones distintas.
El Dao no deja de moverse. Desde la Antigüedad hasta hoy, no se ha parado ni un instante.
Si juntas todo lo anterior, el funcionamiento completo del Dao es este:
El Dao viene de la madre. Brota de lo indiferenciado (la posición de la madre). Lo indiferenciado recibe un fei: se levanta el primer constructo y, a la vez, queda fuera el primer remanente. Eso es el Dao.
El Dao va hacia el padre. Una vez fuera de lo indiferenciado, cada vuelta del ciclo cincel–constructo deja un remanente, y todos los remanentes apuntan hacia el padre de todos (el fei). El Dao, como remanente universal, es empujado paso a paso hacia el padre de todos, vuelta tras vuelta del ciclo.
Toda la vida del Dao es el movimiento de la madre al padre. Desde la fuente que nutre hasta la posición del fei (lo más alto).
En medio está el ciclo cincel–constructo: capa tras capa se levantan constructos, capa tras capa quedan remanentes, y el Dao se acerca cada vez un poco más al padre de todos.
Este cuadro completo corrige muchas lecturas equivocadas muy comunes del «Dao».
El lector suele entender el «Dao» como una verdad estática: una sabiduría inmutable, una ley eterna, una sustancia fija que espera a que la descubramos, la atrapemos, la dominemos.
Leído desde este capítulo, el Dao no es estático.
El Dao es dinámico, y tiene su propia dirección.
El Dao está siempre en ese movimiento de la madre al padre. Nunca está quieto en una posición fija esperando a que lo descubran.
Esto encaja con el «Sostén el Dao de hoy» del capítulo 14.
El Dao no es una verdad fija que nos dejó la Antigüedad.
El Dao es el remanente que, en este mismo instante, no deja de moverse.
VI. ¿Cómo lo sabe el wu?
La última frase del capítulo:
¿Cómo sé yo que el padre de todos es así? Por esto.
¿En qué se basa el wu para saber que el padre de todos es así? En esto.
¿En qué? En lo que se ha dicho antes: la esencia, lo verdadero, el xin. En ese fondo que no se puede no creer y que se ve al entrar uno mismo en la posición más honda.
No es la segunda aparición de 吾 en todo el libro. Importa el enlace entre dos finales: el capítulo 20 expresa una elección; el 21 pregunta cómo sabe quien habla. Los leo juntos, sin atribuir a los pronombres antiguos grados fijos de subjetividad.
Es la segunda vez que el wu da un paso al frente como sujeto de la atención despierta desde que el capítulo 20 separó el wo del wu. La primera fue al final de ese mismo capítulo: «Yo (wu) quiero ser distinto de los demás, y tengo en mucho alimentarme de la madre».
Pon las dos juntas:
Al final del capítulo 20, el wu elige alimentarse de la madre. El sujeto de la atención despierta elige, activamente, sacar su sustento de la fuente del Dao.
Al final del capítulo 21, el wu da la razón de esa elección. El sujeto de la atención despierta sabe qué es el padre de todos porque ha visto por sí mismo la esencia, lo verdadero y el xin de la posición más honda.
Ese es el funcionamiento completo del sujeto de la atención despierta: elegir activamente y dar la razón de lo que elige.
El wu no elige a ciegas alimentarse de la madre.
El wu tiene en mucho alimentarse de la madre porque ha entrado por sí mismo en la posición más honda de lo indiferenciado y ha visto con sus propios ojos ese fondo que no se puede no creer. Alimentarse de la madre es, precisamente, sacar el sustento de ese fondo.
El wu del capítulo 20 todavía está describiendo su elección.
El wu del capítulo 21 ya ha dicho en qué se funda lo que sabe.
Solo los dos capítulos juntos dan el funcionamiento completo del wu.
VII. El esqueleto de todo el libro
Los capítulos 20 y 21, juntos, son el esqueleto de todo el libro.
En ellos se despliega de frente, por primera vez, el cuadro completo del funcionamiento del Dao:
Final del capítulo 20: de dónde viene el Dao. La madre (la fuente que nutre). El wu tiene en mucho alimentarse de la madre: sacar el sustento de la fuente.
Primera mitad del capítulo 21: el núcleo del Dao. Los cuatro estados de lo indiferenciado, la esencia en lo más hondo, el xin dentro de la esencia (el fondo que no se puede no creer).
Segunda mitad del capítulo 21: hacia dónde va el Dao. El Dao, al salir de lo indiferenciado, camina hacia el padre de todos (el fei).
El cuadro completo: el Dao viene de la madre y va hacia el padre (el fei); en medio, el ciclo cincel–constructo.
Este cuadro levanta de una vez varias posiciones clave que andaban dispersas por los capítulos anteriores: el Dao, la madre, el padre de todos, lo indiferenciado, el no-ser, el fei, el remanente, el constructo.
Los capítulos anteriores fueron tratando esas posiciones una a una. El capítulo 21 las reúne en un solo cuadro de funcionamiento.
A partir de este capítulo, cada vez que aparezcan palabras como «Dao», «madre», «no-ser», fei, «remanente», «constructo» o xuan, podrás devolverlas a este cuadro y ver qué posición ocupan.
Lo que este capítulo significa de verdad para el lector:
después de veinte capítulos, ya tienes impresiones sueltas del «Dao», pero quizá todavía no un cuadro completo. El capítulo 21 es la primera vez que se dibuja ese cuadro entero.
Pero no es un cuadro para aprendérselo de memoria.
Es para volver a mirarlo en cualquier momento, mientras lees los capítulos que vienen.
Cuando leas «volver a la madera sin tallar», vuelve a mirar el cuadro y busca en qué posición está la madera sin tallar.
Cuando leas «el Dao sigue lo que es así por sí mismo», vuelve a mirar el cuadro y fíjate en qué está haciendo el lado del Dao.
Cuando leas «volver: ese es el movimiento del Dao», vuelve a mirar el cuadro y verás que ese «volver» es la dirección en la que el Dao, desde el padre, mira de vuelta hacia la madre.
Cada vez que vuelvas a mirarlo, el cuadro se aclarará un poco más.
Queda un último sentido.
El capítulo 21 le dice al lector que, cuando el wu tiene en mucho alimentarse de la madre, no está eligiendo a ciegas.
Tiene un fundamento.
El fundamento es haber entrado uno mismo en la posición más honda de lo indiferenciado y haber visto con sus propios ojos ese fondo que no se puede no creer.
Y eso quiere decir que
cualquier lector con una aspiración puede entrar también.
No hace falta creer que Laozi tiene razón.
No hace falta tomar a Laozi por autoridad.
Basta con entrar tú mismo en la posición más honda y ver tú mismo ese fondo.
Una vez visto, no puedes no creer.
No hace falta que te lo diga Laozi.