Dos maneras de decir yo

I. La primera y única vez

En todo el Daodejing, esta es la primera y la única vez que Laozi se pone entero a sí mismo sobre la mesa.

El capítulo 20.

Escribe «la multitud es así; yo, de otro modo», seis frases seguidas:

la multitud, bulliciosa; yo, sosegado;
la multitud, cargada de todo; yo, sin nada colgado;
la multitud, tan avispada; yo, con corazón de necio;
la multitud, clarísima; yo, al parecer, confuso;
la multitud, calculadora; yo, al parecer, tosco;
la multitud, con su pose en todo lo que hace; yo, al parecer, terco y torpe.

Casi todos los lectores, la primera vez, leen este capítulo como el desahogo solitario de Laozi: «vaya, así que los sabios también se quejan de que nadie los entiende».

Esa lectura tuerce el capítulo entero.

No es un capítulo sentimental.

Es alguien que ha elegido activamente y que, con su propio aspecto concreto, le enseña al lector cómo es esa elección.

La llave de todo el capítulo está en la última frase.

La última frase le da la vuelta a todos los «solo yo…» que la preceden:

Yo quiero ser distinto de los demás, y tengo en mucho alimentarme de la madre.

Fíjate: aquí el «yo» ha pasado de wo a wu, dos maneras de decir «yo» en chino clásico.

En todo lo anterior, las seis veces, es wo; esta última vez es wu. Ese cambio de un solo carácter es la llave del capítulo.

II. Hasta los opuestos se parecen

Caracteres para seguir la lectura: 我 (wo) ／ 吾 (wu) · 美 ／ 善 · 食母 (shi mu) · 有 (you).

Las tres primeras frases del capítulo marcan el tono de todo él:

Entre el «sí» y el reproche, ¿qué distancia hay? Entre lo bello y lo feo, ¿qué distancia hay? Lo que la gente teme, tampoco puede dejar de temerse. Difuso, ¡ah!, y sin término.

El «sí» (wei) es la voz del que asiente: «sí», «de acuerdo». El reproche (he) es la voz del que increpa.

Laozi pregunta: entre asentir e increpar, ¿cuánta distancia hay?

En la superficie son opuestos: uno afirma, el otro niega. Pero míralos de cerca: los dos son reacciones a un estímulo que viene de fuera. En ese plano, asentir e increpar se parecen mucho: los dos dan vueltas dentro de la reacción a lo de fuera.

«Entre lo bello y lo feo, ¿qué distancia hay?»

Aquí hay que fijarse en una diferencia de texto.

Los manuscritos de seda escriben «lo bello y lo feo»; la versión transmitida lo cambia por «el bien y el mal».

Un solo carácter de diferencia, y el capítulo entero va en otra dirección.

Si se lee «lo bello», como en los manuscritos de seda, lo bello y lo feo son los dos lados de un constructo en el plano estético. En cuanto se levanta el constructo «bello», «feo» queda levantado a la vez como su reverso. Son los dos lados de un mismo constructo.

Si se lee «el bien», como en la versión transmitida, el capítulo entero queda arrastrado al plano moral: la oposición se convierte en la de dos juicios morales.

Según los manuscritos de seda, la frase va en la misma línea que el capítulo 2: «Cuando todos bajo el cielo reconocen lo bello como bello, ya está ahí lo feo». Los dos lados de un constructo nacen juntos, de la misma fuente. Levantas uno y el otro se levanta a la vez. En la superficie se oponen; en realidad comparten el mismo marco.

Por eso no distan mucho.

«Lo que la gente teme, tampoco puede dejar de temerse.»

Aquello que teme la multitud tampoco puede ignorarse del todo. Laozi es distinto de los demás, pero no finge que el plano de la multitud no exista. Ve ese estado, pero no por eso tiene que seguirlo.

«Difuso, ¡ah!, y sin término.»

Todo es difuso, sin borde, sin fin.

El juego de los dos lados de cada constructo, los consensos de la multitud, el mundo de lo que la gente teme: todo es difuso, sin borde, sin fin, capa tras capa.

Ese es el tono del capítulo. Laozi mira el juego entero de los constructos de este mundo y dice: todo esto es difuso y no tiene término.

Y luego dice que, en medio de todo esto, «solo yo…».

III. La multitud y yo, cuatro veces

Siguen cuatro contrastes. Todos tienen la estructura «la multitud, X; yo, Y».

Primero:

La multitud, bulliciosa, como en un gran banquete de sacrificio, como quien sube a la terraza en primavera.
Yo, sosegado, sin agitarme, como el recién nacido que aún no sabe sonreír. Cansado, ¡ah!, como si no tuviera adónde volver.

La multitud, bulliciosa, en plena fiesta. Como en un banquete de Estado (el «gran sacrificio» ofrecía buey, carnero y cerdo), como quien sube en primavera a la terraza a ver el espectáculo. Es la capa emergente en su momento más lleno y más ruidoso.

Yo, sosegado, sin agitarme: asentado, sin inquietud. Como el recién nacido que aún no sabe sonreír.

El recién nacido es la posición que dejó establecida el capítulo 10: esa «posición a la que se puede volver» de la capa de base, que los constructos de la capa emergente todavía no han atestado. «Que aún no sabe sonreír»: la sonrisa del niño pequeño; no sonreír todavía es no haber empezado aún con las reacciones expresivas de la capa emergente.

La multitud está de fiesta en la capa emergente; yo estoy en la posición que hay por debajo de ella.

«Cansado, ¡ah!, como si no tuviera adónde volver.» Visto desde la multitud, yo parezco cansado, sin lugar al que volver.

Hay que ver bien esta frase: así es como me ve la multitud. ¿Y cómo estoy yo en realidad? Lo revelará la última frase del capítulo: tengo adónde volver, y ese lugar es la posición de la madre.

Segundo:

La multitud tiene de sobra; solo yo parezco desprovisto.

La multitud tiene de sobra: todo el mundo va cargado. En las manos, encima, en los bolsillos, en el corazón, todos llevan colgados constructos: carteles levantados, identidades acumuladas, juicios amontonados, logros atesorados.

Solo yo parezco desprovisto: el único que parece no tener nada. Visto desde la multitud, no llevo nada colgado en las manos.

Mirado desde hoy:

la multitud tiene de sobra: el LinkedIn de cada uno cargado de cargos, la biografía de X de cada uno cargada de credenciales, el portfolio de cada uno cargado de logos de clientes, el armario de cada uno cargado de marcas.

Solo yo parezco desprovisto: en el perfil pone «ingeniero». En la biografía, una sola frase.

No es que no tenga esas cosas: es que «no las cuelgo a la vista». Quien las cuelga me mira y le parece que me falta algo. En realidad no me falta nada; solo que no lo he colgado.

Tengo el corazón de un necio: ¡qué torpe, ah!

Como el corazón de un necio, torpe, lerdo.

Aquí los manuscritos de seda tienen un rebajarse a sí mismo coloquial. La versión transmitida lo cambia por dundun, «indistinto, sin diferenciar»: del autodesprecio coloquial asciende a un estado filosófico.

Chongchong, «qué torpe», es el habla de una persona viva; dundun es una palabra de filósofo.

Lee los manuscritos de seda. Este rebajarse no es un rebajarse de verdad: es Laozi describiéndose con los ojos de la multitud. Para la multitud, yo parezco de verdad un necio, porque no cuelgo constructos de la capa emergente, tengo las manos vacías y la cabeza no anda ocupada levantando juicios. Según los criterios de la multitud, eso es ser necio, ser torpe.

Laozi escribe entero ese aspecto que tiene visto por la multitud. No es complejo de inferioridad: es mostrarse.

Tercero:

La gente común, qué clara; solo yo, a oscuras, ¡ah!
La gente común, qué minuciosa; solo yo, obtuso, ¡ah!

«Qué clara»: nítida, brillante. Cada juicio de la gente común es nítido: esto está bien y aquello está mal; esto merece la pena y aquello no.

«Qué minuciosa»: detallista, calculadora. Cada distinción de la gente común es fina: esto está arriba y aquello abajo; estos son de dentro y aquellos de fuera.

Solo yo, a oscuras: parezco confuso.
Solo yo, obtuso: parezco lerdo (minmin, torpe, poco perspicaz).

No es que tenga la cabeza turbia ni que sea tonto. Es que no tomo la «nitidez» como postura por defecto ni la «distinción fina» como gesto por defecto.

La nitidez de los juicios de la capa emergente es la nitidez de los constructos ya levantados. Yo no miro el mundo desde ahí.

Mirado desde hoy:

la gente común, qué clara: en las redes, cada uno tiene opiniones clarísimas. Esto es así, aquello es asá; lo correcto y lo incorrecto, lo bueno y lo malo, todo juzgado con total nitidez.

La gente común, qué minuciosa: cada opinión tajante, calculada al milímetro; cada juicio, afinado hasta el último detalle; cada toma de partido, con la postura bien marcada.

Solo yo, a oscuras: ante algo, no me apresuro a juzgar, no me apresuro a tomar partido, no me apresuro a meterlo en uno de los marcos que ya tengo.

Solo yo, obtuso: al mirar a una persona, no me apresuro a etiquetarla, no me apresuro a analizarla, no me apresuro a meterla en mi clasificación de tipos de gente.

Difuso, ¡ah!, como el mar; vago, ¡ah!, como si no tuviera dónde detenerse.

Estas dos frases responden al «difuso, ¡ah!, y sin término» del principio.

No describen cómo soy yo: describen cómo es todo esto que veo al mirar hacia fuera. Todo eso tan claro y tan minucioso de la gente común, visto desde aquí, es como el mar, sin orillas; como algo que no tiene dónde detenerse.

Los dos lados de cada constructo, toda esa claridad y esa minucia, están dentro de esta vaguedad sin término.

Cuarto:

En la multitud, todos tienen su propósito; solo yo, terco y tosco.

«Tener su propósito»: hacer las cosas con una pose. «Yo vengo a hacer X», «yo soy de los que hacen X»: ese sentido de identidad.

En la multitud, cada uno hace las cosas con esa pose. Hago esto para demostrar mi identidad de X, para defender mi imagen de Y, para sostener mi cartel de Z.

Solo yo, terco y tosco: parezco terco (cabezota, poco sociable) y tosco (basto, sin refinar).

No es que de verdad sea terco y tosco. Es que hago las cosas sin la pose del «aquí vengo yo a hacerlo», y eso, visto desde fuera, parece terquedad de no enterarse más tosquedad de no pulir.

Los cuatro contrastes juntos dan el aspecto completo que tengo visto por la multitud: sin fiesta, sin nada colgado, sin brillo, sin minucia, sin interés.

En conjunto, alguien «que no se ha llenado, que no lleva nada colgado, sin brillo, sin minucia, sin interés».

IV. El wu no es alguien escondido detrás del wo

La distinción entre 我 (wo) y 吾 (wu) sirve aquí como clave de lectura, no como regla universal de dos pronombres antiguos. No hacer esta elección tampoco le quita a nadie su condición de sujeto. Miro cómo una misma persona pasa de su imagen ante los demás a hablar de la vida que elige.

En la última frase, el capítulo cambia de sujeto.

Las seis veces anteriores, el «yo» es wo: yo (wo), sosegado, sin agitarme; solo yo (wo) parezco desprovisto; yo (wo) tengo el corazón de un necio; solo yo (wo), a oscuras; solo yo (wo), obtuso; solo yo (wo), terco y tosco.

La última vez es wu: yo (wu) quiero ser distinto de los demás.

Este cambio de un solo carácter es la capa más decisiva de todo el capítulo.

Wo es el pronombre de quien está en el mundo: se sitúa dentro de la estructura de las relaciones, como uno de los dos términos de una comparación. Todos los wo anteriores se usan así: son el término que describe la mirada de la multitud.

Wu es la atención despierta, la que está fuera del mundo, que da un paso al frente y toma la palabra: no es un término de comparación dentro de las relaciones; es el sujeto de la atención despierta hablando por sí mismo.

El ritmo del capítulo es este:

primero, seis veces wo, para que veas del todo cómo soy yo visto por la multitud: necio, torpe, a oscuras, obtuso, terco y tosco. Recorrida esa capa, al final el wu da un paso al frente:

«Yo (wu) quiero ser distinto de los demás».

El wu quiere ser distinto de los demás.

Fíjate en la palabra «quiero» (yu): es un querer activo.

Ser distinto no es algo forzado, ni algo sin remedio, ni algo a lo que no quede más opción. Es lo que el wu quiere.

Esta frase le da la vuelta a todo el «rebajarse» anterior. Todas esas descripciones que parecían complejo de inferioridad (corazón de necio, qué torpe, a oscuras, obtuso, terco y tosco) se dan la vuelta por completo después de «yo quiero ser distinto de los demás».

No es que no pueda ser como la multitud. Es que elijo activamente no serlo.

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Aquí hay que cerrarle el paso a una lectura equivocada en la que es facilísimo caer.

Al ver la distinción entre wo y wu, el lector resbala con muchísima facilidad hacia la oposición «yo falso / yo verdadero» o «yo exterior / verdadero yo interior».

Leído así, está mal.

El wu no es una entidad oculta escondida detrás del wo: no es un yo más profundo, ni una esencia interior, ni el alma verdadera.

El wu es, sin más, el acto mismo de seguir, una y otra vez, «no tomar como opción por defecto lo que la multitud tiene por defecto».

El wu es una operación, no una entidad.

Dicho de otro modo:

el wo y el wu no son dos cosas (un wo aparente y un wu verdadero). Son posiciones distintas que ocupa una misma persona cuando hace cosas distintas. Cuando esa persona es descrita por la mirada de la multitud (el aspecto que se ve de ella), se llama wo. Cuando esa persona sale activamente de lo que la multitud tiene por defecto (cuando hace el acto de «no seguir lo que viene por defecto»), se llama wu.

El wu no está en ninguna parte, esperando a que el lector lo descubra.

El wu brota justo en el momento en que se elige activamente no seguir lo que viene por defecto. Sin ese acto, no hay wu; con ese acto, el wu está.

Es la misma línea que el «el wu sin shen, el wo con shen» del capítulo 13.

Capítulo 13: el wo (la identidad en el plano de las relaciones) tiene shen; el wu (la posición de la atención despierta) no está colgado de la identidad.
Capítulo 20: el wo (el que es descrito) es el aspecto que ve la multitud; el wu (el sujeto de la atención despierta) elige activamente ese aspecto.

En los dos capítulos se trata de actos distintos del wo y del wu dentro de un mismo sujeto concreto.

No son dos yoes. Son dos posiciones de acción de un mismo yo.

V. Alimentarse de la madre

Lo que sigue a «yo (wu) quiero ser distinto de los demás» es «y tengo en mucho alimentarme de la madre».

Es la frase más central del capítulo, y de todo el autorretrato.

Alimentarse (shi) es absorber sustento.
La madre es la fuente del Dao: la posición que puede engendrar a los diez mil seres y que ella misma todavía no ha tomado ninguna forma concreta.

El capítulo 1 emplea «ser» (有) como nombre de la madre de los diez mil seres; el capítulo 6 llama raíz del cielo y la tierra a la puerta de la hembra oscura. Sigo ese hilo: la madre no es un producto acabado, sino la fuente de la que las cosas pueden crecer. El ser no es un agente que da nombre a la madre; tampoco queda sin valor todo lo que ya tiene forma.

¿De dónde saca su sustento la multitud? El capítulo ya lo ha dicho:

el banquete (el gran sacrificio);
la fiesta (subir a la terraza en primavera);
las manos cargadas (tener de sobra);
verlo todo claro (qué clara, qué minuciosa);
hacer las cosas con pose (tener su propósito).

Todo son constructos concretos ya formados en la capa emergente.

La multitud saca su sustento de los constructos ya levantados de la capa emergente: de identidades ya levantadas, de juicios ya levantados, de poses ya levantadas, de valores ya levantados. Ahí busca llenarse, pasarlo bien, sentirse reconocida.

El wu no se alimenta de ahí.

El wu se alimenta directamente de la posición de la madre, directamente de la fuente del Dao. Esa posición es anterior a cualquier constructo ya levantado, anterior a cualquier diferenciación, anterior a cualquier forma concreta.

Mirado desde hoy.

Las fuentes de sustento de la capa emergente:

los «me gusta» de las redes sociales, el número de seguidores, que te citen, que se fijen en ti, que te elogien, que te recuerden; el reconocimiento de fuera, la sensación de logro que da el trabajo, la sensación de apoyo que dan las relaciones, la sensación de seguridad que da el dinero.

Todas son sustento de constructos ya levantados.

Las fuentes de sustento de alimentarse directamente de la madre:

mirar directamente el mundo mismo (sin el filtro de ningún constructo ya levantado);
hacer directamente las cosas mismas (no para demostrar ninguna identidad);
ver directamente un árbol, una nube, un niño, un amigo (no para clasificarlos);
vivir directamente tu propio estado de este momento (no para ponerle una etiqueta).

Este sustento no se busca en la capa emergente, ni necesita ninguna respuesta de fuera que demuestre lo que vale.

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La palabra «tener en mucho» (gui) hay que leerla con todo su peso.

Gui no es algo tan ligero como «elegir alimentarse de aquí»: es ver de verdad que este sustento es más noble que el de la capa emergente.

La multitud tiene en mucho el gran banquete, la terraza en primavera, el tener de sobra, porque saben bien, son alegres, son abundantes.

El wu tiene en mucho alimentarse de la madre, porque el sustento que se saca de la fuente del Dao va derecho a la fuente, sin que ningún constructo ya levantado lo tuerza, lo diluya o lo devore.

Es una inversión de los valores.

Lo que el mundo aprecia, el wu ni lo levanta ni se alimenta de ello.
Lo que el mundo desdeña, el wu lo tiene en mucho.

No es una pose de llevar la contraria: es que Laozi ve de verdad qué lado es el realmente valioso.

Los carteles y la fiesta de la capa emergente saben bien y parecen abundantes, pero lo que se come son constructos ya levantados: te tuercen, te diluyen y, al final, los constructos ya levantados te devoran.

El sustento que se saca de la fuente del Dao no sabe tan bien (para la multitud, este no ha comido lo suficiente), pero va derecho a la fuente, ningún constructo concreto lo tuerce y ningún constructo lo devora.

Eso es lo verdaderamente valioso.

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En cuanto gui pesa lo que tiene que pesar, el capítulo entero se da la vuelta.

Todo el «rebajarse» anterior deja de ser rebajarse: es cómo se deja ver esa fuente de sustento.

Quien se alimenta de la fuente del Dao, a ojos de la multitud, de verdad no tiene fiesta, ni lleva nada colgado, ni es claro, ni es minucioso, ni hace las cosas con pose: su sustento no está en esos planos.

Por eso parece necio, torpe, a oscuras, obtuso, terco y tosco. No es un problema: es una consecuencia estructural.

VI. El aspecto no es la meta

Terminado el capítulo:

si piensas «así que los sabios también están tan solos como yo», lo has leído como un capítulo sentimental.

Si piensas «quiero ser como Laozi: alguien callado, que no cuelga carteles, que parece confuso», has convertido el aspecto en la meta.

El aspecto no es la meta.

El aspecto de Laozi es el que se deja ver solo cuando ha cambiado su fuente de sustento; no es algo que él fabrique a propósito.

Si solo aprendes el aspecto (sosegado, sin agitarte; torpe; a oscuras, obtuso; terco y tosco), pero sigues buscando tu sustento en la capa emergente, estarás imitando el aspecto sin la sustancia, y solo te cansarás más.

¿Por qué más?

Porque, sin la sustancia que lo sostenga, mantener el aspecto consume energía. Cada momento de calma, cada vez que no cuelgas un cartel, cada vez que te muestras confuso, exige contención y esfuerzo activos. Y esa contención no viene de que el aspecto se deje ver solo tras cambiar la fuente de sustento: viene de la fuerza de voluntad luchando contra tu propio instinto.

La fuerza de voluntad se gasta. Se acaba.

Por eso quien aprende el aspecto sin cambiar de fuente de sustento acaba más cansado.

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Lo que de verdad le da al lector el capítulo 20 no es «aprende este aspecto». Es otra pregunta:

¿de dónde sacas tu sustento?

¿De los constructos ya levantados de la capa emergente («me gusta», reconocimiento, carteles, respuestas de fuera, la dependencia en las relaciones), o directamente del mundo mismo, de las cosas mismas que haces, de la experiencia misma de este momento?

Si es lo primero, es lo que hace la mayoría, y no hace falta cambiarlo. Pero hay que ver con claridad el precio de ese sustento: los constructos ya levantados te tuercen, cuando se corta el suministro de fuera te entra la ansiedad, y los constructos acaban devorándote.

Si quieres pasar a lo segundo, no se trata de cambiar de aspecto: se trata de cambiar el lugar del que te alimentas.

El aspecto cambiará solo, detrás, y sin necesidad de contenerte.

El «ser distinto de los demás» de Laozi es un resultado, no una puerta de entrada.

La puerta de entrada es «tener en mucho alimentarse de la madre».

Tener en mucho alimentarse de la madre: darle a eso un gran valor, más que a toda la fiesta de la capa emergente.

Cuando ves lo valioso que es, el lugar del que te alimentas cambia solo.

Cuando cambia el lugar del que te alimentas, el aspecto se deja ver solo.

Cada vez.

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