L’identité

I. Une identité qui fluctue comme un cours de Bourse

Vous ouvrez LinkedIn, vous regardez votre propre profil, et une inquiétude discrète vous gagne : cet intitulé de poste, est-ce qu’il en impose assez ?

Vous ouvrez X, vous regardez combien de fois votre dernier post a été repartagé : moins que le précédent. Est-ce que je suis sur la pente descendante ?

Vous ouvrez Substack, vous regardez la courbe de vos abonnés : aucune progression cette semaine. Est-ce que j’écris moins bien ?

Derrière chaque chiffre, la même question :

Suis-je encore celui qu’on reconnaît ?

Le sentiment d’identité bouge tous les jours. Chaque nouveau message, chaque like, chaque avis négatif, chaque chiffre d’abonnés fait osciller ce « je suis quelqu’un qui est X ».

On vous complimente : sursaut.
On vous ignore : sursaut.
On vous contredit : sursaut.
On vous cite sans que vous vous y attendiez : sursaut.

Ce que Laozi décrit à l’ouverture du chapitre 13, c’est exactement cela :

La faveur et la disgrâce font sursauter.

Il y a deux mille quatre cents ans.

II. Le shen n’est pas le corps

Caractères à comparer: 身 (shen) · 吾 (wu) · 我 (wo) · 汝 (ru) ／ 若 (ruo).

Cet essai lit 身 (shen) sous l’angle de l’identité sociale et utilise 吾／我 (wu/wo) pour explorer la conscience et les relations. Ce sont des choix d’interprétation de la série, non l’affirmation que 身 ne puisse signifier corps ou soi, ni que ces deux pronoms aient partout cette répartition fixe en chinois classique.

Pour lire juste ce chapitre, il faut d’abord éclaircir un caractère : shen, qu’on traduit d’ordinaire par « le corps ».

Tout le chapitre tourne autour du shen. Et la phrase centrale de Laozi, à la fin, est celle-ci :

Si j’ai de grands tourments, c’est que j’ai un shen. Quand je n’ai plus de shen, quel tourment aurais-je ?

À la lettre : si j’ai de grands tourments, c’est parce que j’ai un shen ; si je n’en avais pas, d’où me viendrait le tourment ?

Si l’on entend « le corps », la phrase est étrange : sans corps, on est un mort. Laozi n’enseigne pas à supprimer son corps pour être délivré de ses soucis.

Le shen, dans ce chapitre, n’est donc pas le corps.

Dans ce chapitre, le shen, c’est l’identité : la place « je suis X » qui est érigée pour une personne dans la structure sociale.

L’identité n’est pas le corps. Le corps est physique ; l’identité est une place de structure, érigée dans la couche émergente, et qu’il faut entretenir.

Votre métier, l’entreprise où vous travaillez, votre titre, votre nombre d’abonnés, la liste de vos réussites, la manière dont on s’adresse à vous : tout cela, c’est l’identité.

Où est le corps ? Il n’y en a qu’un : de chair et de sang.
Où est l’identité ? Dans tous les signaux extérieurs que vous vérifiez chaque matin, dès le réveil.

Mettez « identité » à la place du shen, et le chapitre entier s’éclaire d’un coup :

« La faveur et la disgrâce font sursauter » : l’identité sursaute quand on la favorise, sursaute quand on la disgracie.
« Faire autant cas des grands tourments que de son shen » : donner aux grands tourments autant de poids qu’à son identité.
« J’ai un shen » : j’ai une identité.
« Je n’ai plus de shen » : je ne suis pas accroché à mon identité.
« Faire du monde son shen » : accrocher son identité à ce qu’on fait pour le monde.

Lu comme « corps », le chapitre parle d’hygiène de vie ; lu comme « identité », il parle d’exercice.

III. La faveur aussi est une position basse

Dans sa deuxième phrase, Laozi pose lui-même la question et y répond :

Que veut dire : « la faveur et la disgrâce font sursauter » ? La faveur est une position basse : l’obtenir fait sursauter, la perdre fait sursauter.

Le lecteur s’étonne. Que la disgrâce fasse sursauter, on le comprend : quand on vous offense, bien sûr, vous sursautez. Mais que la faveur aussi fasse sursauter ?

Être favorisé, n’est-ce pas une bonne chose ? Pourquoi sursauter ?

La réponse de Laozi :

La faveur, en réalité, est une position basse.

C’est contre-intuitif. Vu du dehors, être favorisé, c’est être élevé : quelqu’un vous fait du bien, vous reconnaît, vous place en haut.

Mais Laozi dit que la faveur est en bas. Pourquoi ?

Parce qu’être favorisé veut dire que votre identité vous est donnée par d’autres, et que d’autres peuvent vous la reprendre.

Une identité qu’on peut vous accorder par faveur, on peut aussi vous en priver par disgrâce : la même force extérieure qui vous l’a donnée peut aussi ne plus vous la donner. Votre identité n’est pas entre vos mains ; c’est celui qui érige le construct, au dehors, qui en décide.

C’est l’identité colonisée par autrui.

Votre étiquette d’identité a été collée du dehors ; pour la garder, il vous faut obtenir du dehors une reconnaissance continue. Que le dehors cesse de reconnaître, et l’identité tombe.

En fait, vous travaillez pour le dehors, à entretenir votre identité.

Cette position de structure,

c’est la position basse.

Non pas une bassesse morale. Une dépendance de structure.

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Aujourd’hui :

Vos abonnés sur X vous donnent l’étiquette de « leader d’opinion » : ils peuvent vous la donner, ils peuvent vous la reprendre. Vous ratez un moment viral, vous ne publiez rien pendant trois mois, le nombre d’abonnés stagne : ce sentiment d’être un « leader d’opinion » commence à vaciller.

Votre employeur vous donne le titre d’« ingénieur senior » : il peut vous le donner, il peut vous le reprendre. Un plan social, une réorganisation, une « refonte des postes » : le titre disparaît.

Votre milieu vous reconnaît comme un « fondateur qui a réussi » : il peut vous le donner, il peut vous le reprendre. Une start-up qui échoue, un pivot, un rachat « dans des conditions décevantes » : ce sentiment d’identité vacille.

« L’obtenir fait sursauter » : au moment de l’avoir, vous sursautez, de peur de la perdre.
« La perdre fait sursauter » : au moment de la perdre, vous sursautez, l’identité ébranlée.

Ces deux sursauts sont une seule et même place de structure qui réagit dans deux directions : l’identité colonisée par le dehors.

IV. Wu sans shen

Laozi se prend ensuite lui-même pour exemple :

Que veut dire : « faire autant cas des grands tourments que de son shen » ? Si j’ai de grands tourments, c’est que j’ai un shen. Quand je n’ai plus de shen, quel tourment aurais-je ?

Que veut dire « faire autant cas des grands tourments que de son shen » ? Laozi n’en donne pas de définition abstraite ; il retourne la question vers sa propre expérience :

« Si j’ai de grands tourments, c’est que j’ai un shen : une identité qu’on peut ébranler.
Si je ne suis pas accroché à une identité (si je n’ai plus de shen), d’où me viendraient de grands tourments ? »

Ces deux phrases, c’est un maître qui fait une démonstration devant sa classe.

Remarquez le mot « je ».

Le chinois en a deux, et Laozi a établi leur partage dans les chapitres précédents : wu est la voix de la conscience qui se tient hors du monde ; wo est le pronom des relations.

Wu, c’est la conscience.
Wo, c’est la personne prise dans ses relations.

Dans ce passage, Laozi emploie wu : il ne parle pas du shen des gens en général, il parle de la manière dont la place de la conscience traite l’identité.

« Wu a un shen » : la conscience est accrochée à l’identité. Dès lors, tout ce qui ébranle l’identité entre dans la conscience, et tout devient grand tourment.

« Wu n’a plus de shen » : la conscience n’est pas accrochée à l’identité.

Mais il faut voir clairement une chose :

« Wu n’a plus de shen » ne veut pas dire « wo n’a plus de shen ».

Wu sans shen (la conscience n’est pas accrochée à l’identité), plus wo avec un shen (au niveau des relations, l’identité continue de fonctionner) : ce sont, dans un même sujet concret, deux places traitées différemment.

Le Shiji présente Laozi comme archiviste des Zhou. Cette figure permet de penser une personne qui exerce une fonction et assume des responsabilités sans y suspendre toute sa valeur. La suite est un portrait philosophique construit à partir de cette image, non un accès à la vie intérieure du Laozi historique.

Il n’a pas disparu de ces relations.

Son wo avait toujours sa place dans le réseau des relations ; il avait toujours une identité.

Mais son wu — la place de sa conscience — ne restait pas accroché à cette identité pour monter la garde.

L’identité bouge, wu ne suit pas. L’identité reçoit faveur ou disgrâce, la place de la conscience ne bouge pas.

Plus rien de ce qui, au dehors, ébranle l’identité ne devient un grand tourment.

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Il faut barrer la route, ici, à un autre contresens :

Ne plus avoir de shen, ce n’est pas supprimer son identité.

Laozi ne dit pas : démissionnez, changez de nom, disparaissez des réseaux sociaux, devenez un anonyme.

« Wu sans shen », ce n’est pas, vu du dehors, « quelqu’un sans identité » ; c’est, vu du dedans, quelqu’un dont « la conscience s’est séparée de l’identité ».

Vu du dehors, Laozi reste un fonctionnaire des Zhou.
Vu du dedans, sa conscience a depuis longtemps cessé de monter la garde à cette place.

Les deux sont vrais en même temps.

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En réalité, chacun a déjà connu, au moins une fois, un état de ce genre.

Rappelez-vous un moment où vous étiez entièrement absorbé par ce que vous faisiez : peut-être en train de coder, en plein flow ; peut-être en discutant avec un ami cher au point d’oublier l’heure ; peut-être devant un très bon film ; peut-être en jouant avec votre enfant.

À ce moment-là, vous ne vous demandiez pas : « Est-ce que j’ai l’air assez brillant ? », « Est-ce que cette phrase m’a fait paraître intelligent ? », « Est-ce que ça va améliorer mon image ? »

À ce moment-là, votre conscience (wu) était dans la chose même, pas dans l’identité.

Mais votre identité (wo) était toujours là : vous étiez toujours cet ingénieur, cet ami, ce spectateur, ce père.

Vous n’étiez pas devenu un anonyme.

Simplement, votre conscience n’était pas accrochée à ces identités.

À ce moment-là, vous étiez « wu sans shen ».

Pas de grand tourment. Pas d’anxiété. Pas le fardeau du « je suis X ».

C’est exactement ce dont parle Laozi — à ceci près qu’il fait, de ce qui n’est d’ordinaire qu’un éclair passager, un exercice continu.

V. Faire du monde son shen

Sa démonstration faite, Laozi concède au lecteur un chemin intermédiaire :

Ainsi : qui fait cas du monde comme de son shen, on pourra lui confier le monde ; qui aime le monde comme son shen : vous, on pourra vous remettre le monde.

Au fil des siècles, ce passage a été lu de façons très divergentes, surtout parce qu’on ne sait trop que faire des mots « faire du monde son shen ».

Lisez-le dans le ton pédagogique de tout le chapitre.

Laozi vient de montrer « wu sans shen ». Mais il le sait bien :

N’avoir plus du tout de shen, c’est une exigence très haute.

Qui a de l’ambition a un but ; qui a un but a forcément le sens de sa position ; et ce sens de la position se fige tout naturellement en une forme d’identité. C’est l’état normal de celui qui en est au stade de l’ambition. Laozi n’exige pas de lui qu’il saute d’un bond jusqu’à « wu sans shen ».

Il propose donc un chemin du milieu :

Si vous tenez vraiment à faire cas de votre shen, à l’aimer, ne tournez pas cette estime et cet amour vers le cycle de votre propre identité : tournez-les vers le monde.

« Faire du monde son shen », à lire d’un seul tenant : traiter le monde comme on traite son shen.

Faire cas du monde comme de son shen : attacher à ce qu’on fait pour le monde autant de prix qu’à son shen.
Aimer le monde comme son shen : prendre soin de ce qu’on fait pour le monde comme on prend soin de son shen.

Pourquoi ce chemin tient-il ?

Parce que le problème n’est pas de faire cas de son shen, ni de l’aimer : le problème est la direction.

Si l’estime et l’amour qu’on porte à son shen sont tournés vers l’entretien de sa propre identité, on est dans l’état décrit plus haut, celui où la faveur et la disgrâce font sursauter : au moindre frémissement du dehors, l’identité vacille, et les grands tourments n’ont pas de fin.

Si l’estime et l’amour qu’on porte à son shen sont tournés vers ce qu’on fait pour le monde, l’énergie de l’identité trouve au dehors un débouché concret ; elle ne se consume plus à tourner en rond sur elle-même.

On n’en est pas encore à la place où la conscience s’est entièrement détachée de l’identité, mais c’est déjà bien mieux qu’une identité colonisée.

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Un lecteur pourrait demander ici :

Si quelqu’un tourne l’énergie de son identité vers « œuvrer pour le monde », mais qu’en le faisant il porte encore le sentiment d’identité « je veux être celui qui sauve le monde », n’est-ce pas simplement une autre manière d’entretenir son identité ?

La question est juste.

Laozi écrit « faire du monde son shen », et non « se servir du monde pour s’ériger un shen » : tout est là.

Le chemin intermédiaire ne consiste pas à loger son identité dans le monde ; il consiste à accrocher l’énergie de l’identité à un travail concret de culture : que le peuple ait de quoi manger, que les systèmes fonctionnent de façon stable, que le reste, chez les autres, puisse jaillir.

Ce genre de travail est, par lui-même, un travail qui cède la place.

On n’exige pas de celui qui le fait qu’il renonce, par un effort subjectif, à ériger une identité : c’est la nature structurelle du travail qui exige de lui qu’il n’érige pas de construct.

Le travail de culture, à mesure qu’on le fait, lave de lui-même le sentiment d’identité.

Chaque fois qu’on cède la place, c’est un lavage.
Chaque fois qu’on cède le mérite, c’est un lavage.
Chaque fois qu’on laisse l’autre grandir par lui-même sans s’attribuer le mérite, c’est un lavage.

Pour celui qui a de l’ambition, le travail est la porte d’entrée dans la culture ; et le fait que ce travail cède la place est le mécanisme qui desserre peu à peu son sentiment d’identité.

Exiger de lui, dès le départ, qu’il n’ait aucun sentiment d’identité serait trop demander.

Il peut partir de « je veux œuvrer pour le monde » (avec encore l’énergie de l’identité). Mais pourvu que ce qu’il fait soit un vrai travail de culture, le travail lui-même, lavage après lavage, élimera peu à peu ce « je », jusqu’au jour où il approchera de la place de « wu sans shen ».

Ce que Laozi donne, ce n’est pas un état. C’est un chemin praticable.

Marcher sur ce chemin, c’est l’exercice même.

VI. Ru : vous

Je compare ici le texte établi à partir des manuscrits sur soie qu’adopte ce commentaire et la version reçue. Il s’agit de leur effet sur ma lecture, non d’une histoire établie de qui aurait changé un caractère et pourquoi. Aucune version n’impose une seule interprétation.

L’écart de texte le plus décisif de ce chapitre se trouve dans la dernière phrase.

Les manuscrits sur soie écrivent : « vous, on pourra vous remettre le monde ».
La version reçue écrit : « si (tel est l’homme), on pourra lui remettre le monde ».

Je suis ici 汝 (ru, « vous »), pour faire entendre l’adresse directe au lecteur. 若 (ruo) ne signifie pas seulement « si » en chinois classique. La comparaison porte sur deux lectures choisies ici ; un caractère ne suffit pas à invalider toutes les autres.

Un seul caractère de différence, et c’est le ton du chapitre entier qui change.

Dans les manuscrits sur soie, Laozi parle directement au lecteur : « Vous pouvez le faire. »
Dans la version reçue, Laozi décrit un principe général : « (Un tel homme) pourra recevoir le monde en dépôt. »

Le lecteur, de destinataire qu’il était, devient spectateur.

L’enseignement perd son caractère direct : on l’a mis à distance.

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Cet écart va dans le même sens que celui du chapitre 12, où « C’est pourquoi le gouvernement du saint » a été réduit à « C’est pourquoi le saint » :

tous deux font glisser l’enseignement direct que Laozi adresse à un lecteur précis vers un énoncé général, valable pour tout le monde.

L’écart du chapitre 12 fait glisser un chapitre sur le gouvernement vers un chapitre d’hygiène de vie.
L’écart du chapitre 13 fait glisser un chapitre d’enseignement vers un chapitre de propositions philosophiques.

Mis bout à bout, ces écarts changent la posture de Laozi : lui qui parlait, debout devant son lecteur, devient un auteur qui écrit un livre de philosophie.

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C’est une nouvelle illustration de l’observation générale du Paper 2 : les écarts décisifs de la version reçue font presque tous la même chose.

Ils polissent l’enseignement concret de Laozi jusqu’à en faire une description abstraite.
Ils éloignent la parole adressée à quelqu’un de précis jusqu’à en faire une proposition universelle.
Ils émoussent le tranchant du « c’est à vous que je le dis » en un paisible « en règle générale ».

Dans la lecture du deuxième volet du commentaire, ces variantes changent la distance de la voix. On peut décrire cet effet sans prétendre connaître la bonne ou mauvaise foi des anciens lecteurs, ni supposer une révision concertée.

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Lisez ce chapitre en remettant ru à la place de ruo :

Laozi n’est pas en train d’écrire un livre de philosophie.

C’est à vous qu’il parle.

Il désigne ses lecteurs — ceux qui veulent monter plus haut, ceux qui ont de l’ambition — et il leur dit :

Voyez-vous comme votre identité vous fait osciller chaque jour ?

Voyez-vous que la faveur et la disgrâce sont une seule et même chose ?

Pouvez-vous essayer, une fois, de détacher votre conscience de votre identité ?

Si vous n’y arrivez pas, pouvez-vous au moins tourner l’énergie de votre identité vers un travail concret de culture ?

Ce sont là des chemins praticables.

Sur chacun d’eux, des gens marchent déjà.

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VII. Engagé dans le monde, la conscience en éveil

Relisez maintenant le chapitre d’un seul regard.

Laozi ne s’est jamais opposé à l’engagement dans le monde.

L’archiviste appartient au récit du Shiji ; le départ sur un bœuf, à une légende ultérieure. Rien de cela ne suffit à établir des décennies de fonction. Ces images offrent ici une possibilité : prendre le travail au sérieux sans faire de la fonction la totalité de soi.

Ce que Laozi met en avant, ce n’est pas l’alternative « se retirer du monde ou s’y engager ».

C’est une paire :

Le wo s’engage dans le monde : il agit au niveau des relations, prend ses responsabilités, a une identité, fait le travail de culture.
Le wu veille : la place de la conscience n’est pas accrochée à l’identité, elle ne se laisse pas entraîner par la renommée et le profit.

Wo agit.
Wu regarde wo agir.

S’engager dans le monde et agir, pendant que la conscience veille.

Porter le monde dans son cœur, sans se laisser dévorer par la renommée et le profit.

Voilà l’essentiel de ce que ce chapitre donne à celui qui a de l’ambition.