Sobresaltos de la identidad

I. La identidad cotiza en bolsa

Abres LinkedIn, miras tu perfil y sientes una inquietud callada: ¿este cargo suena con suficiente peso?

Abres Twitter, miras cuántas veces han compartido tu última publicación: menos que la anterior. ¿Estaré cayendo?

Abres Substack, miras la curva de suscriptores: esta semana no ha subido. ¿Estaré escribiendo peor?

Detrás de cada número está la misma pregunta:

¿Sigo siendo alguien a quien se reconoce?

La identidad se mueve todos los días. Cada mensaje nuevo, cada «me gusta», cada crítica, cada cifra de seguidores hace oscilar ese «yo soy X».

Te elogian: sobresalto.

Te ignoran: sobresalto.

Te llevan la contraria: sobresalto.

Te citan cuando no te lo esperabas: sobresalto.

Lo que describe el capítulo 13 de Laozi nada más empezar es exactamente esto:

Favor y afrenta sobresaltan por igual.

Hace dos mil cuatrocientos años.

II. Shen no es el cuerpo

Caracteres para comparar: 身 (shen) · 吾 (wu) · 我 (wo) · 汝 (ru) ／ 若 (ruo).

Este ensayo lee 身 (shen) desde la identidad social y usa 吾／我 (wu/wo) para explorar la conciencia y las relaciones. Son decisiones interpretativas de la serie, no afirmaciones de que 身 no pueda significar cuerpo o uno mismo, ni de que los dos pronombres tengan siempre esa división fija en chino clásico.

Para leer bien este capítulo, primero hay que aclarar una palabra: shen, que en el uso corriente quiere decir «cuerpo».

Todo el capítulo gira en torno al shen. Y al final, la frase central de Laozi es esta:

Si tengo un gran mal, es porque tengo shen. Si llegara a no tener shen, ¿qué mal podría tener?

Leída al pie de la letra: tengo un gran mal porque tengo shen; si no tuviera shen, ¿dónde iba a estar el mal?

Si lees shen como «cuerpo», la frase es muy rara: no tener cuerpo es estar muerto. Laozi no va a enseñar a nadie a acabar con su cuerpo para quitarse de encima las preocupaciones.

Así que, en este capítulo, shen no es el cuerpo.

Shen, en este capítulo, es la identidad: la posición de «soy X» que se ha levantado para alguien dentro de la estructura social.

La identidad no es el cuerpo. El cuerpo es físico; la identidad es una posición estructural levantada en la capa emergente, una posición que hay que mantener.

A qué te dedicas, en qué empresa estás, tu cargo, tu número de seguidores, tu lista de logros, cómo te llaman los demás: todo eso es identidad.

¿Dónde está el cuerpo? Cuerpo no hay más que uno: el de carne y hueso.

¿Dónde está la identidad? En todas las señales de fuera que te pones a revisar cada mañana nada más despertarte.

Pon «identidad» donde dice shen, y el capítulo entero encaja de golpe:

• «Favor y afrenta sobresaltan por igual»: a la identidad la sobresalta el favor, y la sobresalta la afrenta.
• «Tener el gran mal en tanto como el shen»: dar al gran mal tanto peso como a la identidad.
• «Tengo shen»: tengo una identidad.
• «No tengo shen»: no estoy colgado de la identidad.
• «Con el shen, para el mundo»: colgar la identidad de la tarea de trabajar por el mundo.

Leído como cuerpo, es un capítulo sobre cuidar la salud. Leído como identidad, es un capítulo de práctica.

III. El favor también es estar abajo

La segunda frase de Laozi se pregunta y se responde a sí misma:

¿Qué quiere decir «favor y afrenta sobresaltan por igual»? El favor es estar abajo: obtenerlo sobresalta, perderlo sobresalta.

Al lector le extrañará. Que la afrenta sobresalte se entiende (que te ofendan sobresalta, claro). Pero ¿que el favor también sobresalte?

¿Recibir favor no es algo bueno? ¿Por qué iba a sobresaltar?

La respuesta de Laozi es esta:

el favor, en realidad, es la posición de abajo.

Va contra la intuición. Visto desde fuera, recibir favor es que te eleven: alguien te da cosas buenas, alguien te reconoce, alguien te pone en un puesto alto.

Pero Laozi dice que el favor es estar abajo. ¿Por qué?

Porque recibir favor significa que tu identidad te la ha dado otro, y otro te la puede quitar.

Una identidad que otro puede favorecer, otro la puede afrentar: la misma fuerza de fuera que te dio esa identidad puede dejar de dártela. Tu identidad no está en tus manos: la fija quien, desde fuera, levanta el constructo.

Es la identidad colonizada por otros.

La etiqueta de tu identidad te la han pegado desde fuera, y para mantener esa identidad necesitas que los de fuera la sigan reconociendo sin parar. Si dejan de reconocerla, la identidad se cae.

En la práctica, trabajas para los de fuera para mantener tu identidad.

Esa posición estructural

es la de abajo.

No es bajeza moral. Es dependencia estructural.

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Mirado desde hoy:

tus seguidores de Twitter te dan la etiqueta de «referente del sector». Te la pueden dar y te la pueden quitar. Se te escapa un momento viral, pasas tres meses sin publicar nada, los seguidores dejan de crecer, y esa identidad de «referente» empieza a tambalearse.

Tu empresa te da el cargo de «ingeniero sénior». Te lo puede dar y te lo puede quitar. Un despido colectivo, una reorganización, una «reestructuración de puestos», y el cargo desaparece.

Tu entorno te reconoce como «emprendedor de éxito». Te lo puede reconocer y te lo puede dejar de reconocer. Una empresa que fracasa, un cambio de rumbo, una venta de la compañía «con un resultado por debajo de lo esperado», y esa identidad se tambalea.

Obtenerlo sobresalta: lo tienes y temes perderlo.

Perderlo sobresalta: la identidad se te sacude.

Los dos sobresaltos son la reacción, en dos direcciones, de una misma posición estructural: una identidad colonizada desde fuera.

IV. Cuando el wu no tiene shen

A continuación, Laozi se pone él mismo como ejemplo:

¿Qué quiere decir «tener el gran mal en tanto como el shen»? Si tengo un gran mal, es porque tengo shen. Si llegara a no tener shen, ¿qué mal podría tener?

¿Qué es «tener el gran mal en tanto como el shen»? Laozi no da una definición abstracta: le da la vuelta a la pregunta y la convierte en su propia experiencia.

«Si tengo un gran mal, es porque tengo shen: tengo una identidad que se puede mover.

Si no estoy colgado de la identidad (si no tengo shen), ¿dónde va a estar el gran mal?».

Estas dos frases son una demostración que hace el maestro en clase.

Fíjate en la palabra que usa para decir «yo»: wu.

En los capítulos anteriores, Laozi ha dejado establecido una y otra vez que wu es la posición desde la que habla la atención despierta, la que está fuera del mundo, y que wo es el pronombre de quien habla dentro de una relación.

Wu es la atención despierta.

Wo es la persona dentro de sus relaciones.

En este pasaje Laozi usa wu: no habla del shen de la gente en general; habla de cómo trata la identidad la posición de la atención despierta.

El wu tiene shen: la atención despierta está colgada de la identidad. Entonces, cualquier cosa que mueva la identidad entra en la atención despierta y se convierte en un gran mal.

El wu no tiene shen: la atención despierta no está colgada de la identidad.

Pero aquí hay que ver una cosa con claridad:

que el wu no tenga shen no quiere decir que el wo no tenga shen.

El wu sin shen (la atención despierta no está colgada de la identidad) y el wo con shen (la identidad sigue funcionando en el plano de las relaciones) son, dentro de un mismo sujeto concreto, dos posiciones tratadas de manera distinta.

El Shiji presenta a Laozi como archivero de los Zhou. Esa figura permite pensar en alguien que tiene un cargo y responsabilidades sin depositar todo su valor en el puesto. Lo que sigue es un retrato filosófico a partir de esa imagen, no conocimiento de la vida interior del Laozi histórico.

No desapareció de esas relaciones.

Su wo seguía teniendo una posición en la red de relaciones; seguía teniendo identidad.

Pero su wu —la posición de su atención despierta— no se quedaba colgado de esa identidad, montándole guardia.

La identidad se mueve, y el wu no la sigue. La identidad recibe favor o afrenta, y la posición de la atención despierta no se inmuta.

Cualquier sacudida que venga de fuera contra la identidad ya no se convierte en un gran mal.

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Aquí hay que cerrarle el paso a otra lectura equivocada:

no tener shen no es acabar con la identidad.

Laozi no dice que haya que dimitir, cambiarse de nombre, desaparecer de las redes sociales, volverse un don nadie.

El wu sin shen no es, visto desde fuera, «una persona sin identidad»; es, visto desde dentro, alguien en quien «la atención despierta y la identidad se han separado».

Visto desde fuera, Laozi seguía siendo un funcionario de los Zhou.

Visto desde dentro, su atención despierta hacía tiempo que había dejado de montar guardia en ese puesto.

Las dos cosas son verdad a la vez.

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En realidad, todo el mundo ha vivido alguna vez un estado parecido.

Acuérdate de algún momento en que estabas completamente absorto en algo: quizá programando, metido de lleno en el flow; quizá hablando con un buen amigo hasta olvidarte de la hora; quizá viendo una película muy buena; quizá jugando con tus hijos.

En ese momento no te importaba «¿parezco lo bastante brillante?», «¿he quedado listo con lo que acabo de decir?», «¿esto suma puntos a mi imagen?».

En ese momento tu atención despierta (el wu) estaba en aquello que hacías, no en tu identidad.

Pero tu identidad (el wo) seguía ahí: seguías siendo aquel ingeniero, aquel amigo, aquel espectador, aquel padre.

No te habías convertido en un don nadie.

Solo que la atención despierta no estaba colgada de esas identidades.

En ese momento eras, sin más, el wu sin shen.

Sin gran mal. Sin ansiedad. Sin la carga de «soy X».

Laozi habla exactamente de esto. Solo que convierte lo que en nosotros es un chispazo ocasional en una práctica sostenida.

V. Con el shen, para el mundo

Después de la demostración, Laozi le ofrece al lector un camino intermedio:

Por eso, a quien estima el mundo como estima su shen se le podrá confiar el mundo; si amas el mundo como amas tu shen, a ti se te puede encomendar el mundo.

Este pasaje se ha leído de maneras muy distintas a lo largo de los siglos, sobre todo porque cuesta saber qué hacer con cuatro caracteres: yi shen wei tianxia, algo así como «con el shen, para el mundo».

Si se lee con el tono de enseñanza de todo el capítulo:

Laozi acaba de hacer la demostración del «wu sin shen», pero sabe muy bien que

llegar del todo a no tener shen es una exigencia muy alta.

Quien tiene una aspiración tiene un rumbo; toda aspiración trae consigo un sentido de la posición, y ese sentido de la posición cuaja de manera natural en algún sentido de identidad. Es lo normal en la etapa de la aspiración. Laozi no le exige a quien tiene una aspiración que salte de golpe al «wu sin shen».

Por eso le ofrece un camino intermedio:

si de verdad no puedes dejar de estimar y de amar tu shen, no apuntes esa estima y ese amor al circuito de tu propia identidad: apúntalos al mundo.

Leído entero, yi shen wei tianxia es tratar el mundo como tratas el shen.

Estimar el mundo como el shen: dar a «trabajar por el mundo» el mismo peso que das al shen.

Amar el mundo como el shen: cuidar el «trabajar por el mundo» como cuidas el shen.

¿Por qué funciona este camino?

Porque el problema no está en «estimar y amar el shen» en sí. El problema está en la dirección.

Si la estima y el amor por el shen apuntan al mantenimiento de la propia identidad por sí misma, eso es el estado de «favor y afrenta sobresaltan por igual» que acabamos de describir: cada soplo de viento de fuera sacude la identidad, y el gran mal no se acaba nunca.

Si la estima y el amor por el shen apuntan a trabajar por el mundo, la energía de la identidad encuentra una salida concreta hacia fuera y deja de gastarse dando vueltas sobre sí misma.

Aún no se ha llegado a la posición en que la atención despierta se ha desprendido del todo de la identidad, pero ya es mucho mejor que una identidad colonizada.

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Aquí algún lector puede preguntar:

si alguien vuelca la energía de su identidad en «trabajar por el mundo», pero lo hace todavía con la identidad de «quiero ser el que salva el mundo», ¿no es eso otra manera más de mantener la identidad?

La pregunta da en el clavo.

Laozi escribe yi shen wei tianxia —con el shen, para el mundo—, y no yi tianxia li shen, servirse del mundo para erigir el shen. Ahí está la clave.

El camino intermedio no consiste en usar el mundo para acomodar la propia identidad, sino en colgar la energía de la identidad de un trabajo concreto de cultivo: que la gente tenga qué comer, que los sistemas funcionen de manera estable, que el remanente de los demás pueda brotar.

Ese tipo de trabajo es, en sí mismo, un trabajo de ceder el lugar.

No se le exige a quien lo hace que, por dentro, deje de levantar su identidad: es la naturaleza estructural del trabajo la que le exige no levantar constructos.

El propio hecho de hacer un trabajo de cultivo va lavando su sentido de identidad.

Cada vez que cede el lugar, es un lavado.

Cada vez que cede el mérito, es un lavado.

Cada vez que deja que los demás crezcan por sí mismos sin apropiarse del mérito, es un lavado.

El trabajo es la puerta por la que quien tiene una aspiración entra en el cultivo, y el hecho de que ese trabajo consista en ceder el lugar es el mecanismo que va aflojando poco a poco su sentido de identidad.

No se le exige que no tenga ningún sentido de identidad desde el principio: eso sería pedir demasiado.

El punto de partida puede ser «quiero trabajar por el mundo» (todavía con la energía de la identidad a cuestas). Pero, mientras lo que haga sea un trabajo de cultivo de verdad, el trabajo mismo irá lavando ese «yo» hasta dejarlo cada vez más fino, hasta que un día se acerque a la posición del «wu sin shen».

Lo que ofrece Laozi no es un estado. Es un camino que se puede recorrer.

Recorrerlo es la práctica misma.

VI. Tú

Comparo el texto establecido a partir de los manuscritos de seda que adopta este comentario con la versión transmitida. Hablo de cómo orientan mi lectura, no de una historia demostrada de quién cambió un carácter y por qué. Ninguna versión admite una sola interpretación.

La diferencia de texto más importante del capítulo está en la última frase.

Los manuscritos de seda dicen:

A ti se te puede encomendar el mundo.

La versión transmitida dice:

Si es así, se le puede encomendar el mundo.

Aquí sigo 汝 (ru, «tú») para oír la voz que se dirige al lector. 若 (ruo) tiene más sentidos que «si» en chino clásico. Comparo dos lecturas elegidas aquí; un solo carácter no demuestra que todas las demás interpretaciones sean falsas.

Un solo carácter de diferencia, y cambia el tono de todo el capítulo.

En los manuscritos de seda se lee a Laozi hablándole directamente al lector: «Tú puedes hacer esto».

En la versión transmitida se lee a Laozi describiendo un principio general: «(A una persona así) se le puede encomendar el mundo».

El lector pasa de ser aquel a quien se habla a ser un espectador.

La enseñanza pierde su trato directo; se pone a distancia.

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Esta diferencia va en la misma dirección que la del capítulo 12 (donde «por eso, el gobierno del sabio» quedó reducido a «por eso, el sabio»):

las dos deslizan la enseñanza directa de Laozi a un lector concreto hacia un enunciado general para todo el mundo.

La diferencia del capítulo 12 desliza un capítulo sobre el gobierno hacia un capítulo de higiene personal.

La del capítulo 13 desliza un capítulo de enseñanza hacia un capítulo de proposiciones filosóficas.

Sumadas las diferencias, la postura de un Laozi que habla de pie delante del lector se convierte en la de un Laozi que escribe un libro de filosofía.

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Es una demostración más de la observación general del Paper 2: casi todas las diferencias de texto decisivas de la versión transmitida hacen lo mismo.

Liman la enseñanza concreta de Laozi hasta dejarla en descripción abstracta.

Alejan las palabras dirigidas a alguien en particular hasta convertirlas en proposiciones universales.

Suavizan el afilado «te lo digo a ti» hasta dejarlo en un templado «en general».

En la lectura del segundo trabajo del comentario, estas variantes cambian la distancia de la voz. Podemos describir ese efecto sin atribuir buena o mala fe a lectores antiguos ni suponer una revisión coordinada.

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Lee este capítulo devolviendo el ruo a su ru original:

Laozi no está escribiendo un libro de filosofía.

Te está hablando a ti.

Está señalando al lector —a quienes quieren subir más alto, a quienes tienen una aspiración— y le dice:

¿Ves cómo oscilas cada día por tu identidad?

¿Ves que el favor y la afrenta son, en realidad, la misma cosa?

¿Puedes intentar, una sola vez, despegar tu atención despierta de tu identidad?

Y si no puedes, ¿puedes al menos volcar la energía de tu identidad en un trabajo concreto de cultivo?

Todos son caminos que se pueden recorrer.

Y por cada uno de ellos hay alguien caminando.

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VII. En el mundo, y despierto

Terminado el capítulo, vuelve la vista atrás:

Laozi nunca estuvo en contra de meterse en el mundo.

El archivero pertenece al relato del Shiji; la partida montado en un buey, a una leyenda posterior. Tampoco queda establecida una permanencia de décadas en el cargo. Estas imágenes ofrecen una posibilidad: tomarse en serio el trabajo sin convertir el puesto en la totalidad de uno mismo.

Lo que Laozi plantea no es una elección entre dos opciones, «retirarse del mundo o meterse en él».

Plantea una pareja:

el wo está en el mundo: actúa en el plano de las relaciones, asume responsabilidades, tiene una identidad, hace el trabajo del cultivo;

el wu guarda la atención despierta: la posición de la atención despierta no se cuelga de la identidad y no se deja arrastrar por la fama y la fortuna.

El wo hace.

El wu mira al wo hacer.

Estar en el mundo y actuar, pero con la atención despierta en guardia.

Llevar el mundo en el corazón, sin que te traguen la fama y la fortuna.

Eso es lo esencial que este capítulo le da a quien tiene una aspiración.