Onzième chapitre · Marx et la valeur-travail : le comptable du reste ne parvient pas à équilibrer ses propres comptes

I. Quatre hommes et quatre mille fabriques

En 1833, le Parlement britannique adopte une loi sur les fabriques. Elle interdit d’y faire travailler les enfants de moins de neuf ans. De neuf à treize ans, le travail ne doit pas dépasser huit heures par jour et quarante-huit heures par semaine ; de treize à dix-huit ans, douze heures par jour.

Ces chiffres sont des plafonds que l’on abaisse. Ce qu’il y avait avant, la loi n’a pas besoin de le dire. Le lecteur saura faire le calcul.

Pour qu’une loi doive interdire l’entrée des fabriques aux moins de neuf ans, il faut que des moins de neuf ans y travaillent déjà. Pour qu’elle doive limiter à huit heures la journée des enfants de neuf à treize ans, il faut que leur journée ait été plus longue. Un texte de loi ne dit jamais que ce qu’il entend arrêter. Ce qu’il n’arrive pas à empêcher, ce qui a déjà eu lieu, tout cela demeure dans son silence.

Pour faire appliquer ces chiffres, le Parlement crée en même temps une inspection des fabriques. Elle compte quatre inspecteurs. Il y a alors environ quatre mille fabriques à surveiller. Des comptes rendus parlementaires ultérieurs reconnaîtront ce qu’il n’est guère possible de cacher : la loi est largement contournée.

Quatre pour quatre mille : le rapport porte à lui seul son jugement. Il dit que les législateurs savaient ce qu’il fallait contrôler. Il dit aussi que, dès sa conception, le dispositif n’était pas fait pour y parvenir réellement. La longueur de la journée a été convertie en un nombre. Mais que ce nombre soit respecté dépend de la présence de quelqu’un pour aller voir, du nombre de ceux qui vont voir, de leur capacité à tout voir. Dès qu’un chiffre quitte le papier, il faut le remettre entre des mains humaines.

Nous avons déjà rencontré cette situation plusieurs fois. Au troisième chapitre, le poids porté par la monnaie dépendait de celui qui vérifiait les empreintes. Au cinquième, les colonnes du livre de comptes dépendaient de celui qui voulait bien les regarder de près. Au sixième, les mots inscrits sur les jiaozi dépendaient de l’administration qui acceptait encore de les reconnaître. On peut donner à la règle toute la fermeté que l’on veut. Elle ne marche pas toute seule.

Onze ans plus tard, la loi de 1844 ramène à douze heures la journée des ouvrières et des jeunes ouvriers de treize à dix-huit ans. Elle comprend aussi quelques-unes des premières dispositions de santé et de sécurité, dont l’obligation d’entourer les machines de protections. En 1847, la loi des dix heures abaisse encore, à dix heures, la durée légale du travail des femmes et des jeunes dans les fabriques textiles.

Trois lois en quatorze ans, une même direction, un cran de plus à chaque fois. Aucune ne procède d’un principe posé d’avance. Chacune s’arrache au fil des affrontements : les patrons assurent qu’une réduction supplémentaire empêchera les fabriques de tourner ; les médecins disent que les os des enfants ne poussent pas droit ; les hommes d’Église, qu’il ne reste plus de temps pour le culte ; et les ouvriers eux-mêmes restent devant la porte, refusant d’entrer. Sur le papier, à la fin, il ne reste que quelques nombres entiers.

Le nombre entier est la forme préférée de la construction. Un morceau d’enfance, un corps encore en croissance, le moment où quelqu’un debout près d’une machine commence à commettre des erreurs : rien de cela n’est un nombre entier, rien de cela ne devrait l’être. Mais pour légiférer, inspecter, décider au tribunal qui a enfreint la règle, il en faut un. Entre huit et douze heures, on peut trouver des raisons de tracer la ligne à n’importe quel endroit. Une fois tracée, elle sépare le légal de l’illégal. Dès que la construction doit agir, ce sont des nombres entiers qu’il lui faut prendre en main.

À chaque loi, la dispute porte sur la même chose : jusqu’où peut-on étirer une journée ? Et, chaque fois, l’issue de la dispute doit devenir un chiffre, s’inscrire dans un texte, être confiée à quelqu’un qui vérifiera.

À Londres, un homme lit pendant des années les rapports rédigés par ces inspecteurs. Il en recopie de longs passages dans le livre qu’il est en train d’écrire. Le livre paraît en 1867. C’est le premier livre du Capital.

Il ne copie pas ces rapports pour donner quelques couleurs à son propos. Il a besoin de ces chiffres pour démontrer une chose : ce qui décide jusqu’où l’on peut étirer la journée, ce n’est ni la technique ni la morale, mais le rapport de force. Et ce rapport change. La limite du temps de travail est une position que chaque génération doit conquérir à nouveau. La lutte aboutit à un texte de loi. Le texte est ensuite remis à des hommes qui doivent en contrôler l’application.

Dans les dix chapitres précédents, la construction n’a cessé de tenir les comptes, le reste n’a cessé de déborder. Pour le traiter, elle a changé plusieurs fois de méthode : recourir à une construction plus grande pour desserrer la première, rebaptiser, ne pas poser de questions, répartir dans les coûts, déplacer la frontière vers l’intérieur. Cette fois, quelque chose change. Quelqu’un tient les comptes pour le reste.

Il donne un nom à ce qui déborde, désigne le lieu où cela se produit, lui attribue même une grandeur calculable. Pour la première fois sur cette voie, quelqu’un ne tient plus les comptes au nom de la construction, mais au nom du reste. Il le fait avec un sérieux tel qu’aujourd’hui encore on vérifie ses calculs.

Seulement, des comptes tenus pour le reste demeurent des comptes.

II. Une demi-heure

Au début du premier livre du Capital, le premier geste consiste à ramener à une même mesure des choses qui n’ont rien à voir entre elles : la toile, l’habit, l’or, le fer, le pain.

Si ces choses peuvent s’échanger, explique Marx, ce n’est pas que leurs propriétés physiques se ressemblent. C’est qu’on peut les ramener à une seule et même réalité sociale : le travail humain abstrait. La valeur ne dépend donc pas des propriétés naturelles de la chose, mais du temps de travail socialement nécessaire. Marx définit lui-même l’expression avec précision : le temps requis pour produire quelque chose dans des conditions normales de production, avec le degré moyen d’habileté et d’intensité du travail qui prévaut alors dans la société.

Tout se joue dans cette moyenne sociale. L’exemple qu’il en donne en fait sentir tout le poids.

Supposons que, en Angleterre, le métier à tisser mécanique réduise de moitié le temps nécessaire pour transformer une quantité donnée de fil en tissu. Un tisserand qui travaille encore à la main aura beau y consacrer exactement autant de temps qu’avant, son heure ne comptera plus que pour une demi-heure de travail social. La valeur de son tissu tombera, elle aussi, de moitié.

Ce tisserand n’est devenu ni plus paresseux ni moins habile. Il n’a changé aucun de ses gestes. Sa journée dure toujours douze heures. Il reste courbé, dans la même pièce. Ce qui a changé, c’est une machine ailleurs. Une mesure extérieure à lui a réévalué son heure : elle ne vaut plus qu’une demi-heure. Il n’a même pas de lieu où plaider sa cause, puisque cette mesure ne consulte pas les individus.

Il y a là quelque chose de plus difficile encore à apercevoir. Ce que le tisserand perd n’est pas une somme qu’on lui devait. Personne ne l’a privé d’une part de son dû, personne n’a rompu un contrat. Ce qu’il perd, c’est la part de reconnaissance sociale accordée à son heure. Et cette part n’a jamais été en sa garde. Il croyait posséder un métier et deux mains. Il possède en réalité un rapport dont la valeur peut, à tout moment, être révisée au-dehors.

Le mécanisme apparaît alors à nu. La mesure n’est pas entre les mains de celui qui travaille. Elle se trouve du côté de la société. Elle peut réécrire à tout moment ce que vaut le temps d’un homme, pour des raisons qui ne tiennent en rien à cet homme.

Marx explique ensuite que cette mesure doit finir par trouver une expression commune : la monnaie. Le prix n’est que l’expression monétaire de la valeur ; la monnaie donne à la valeur des marchandises une forme autonome et homogène. Il emploie une formule singulière : les marchandises deviennent des hiéroglyphes sociaux. Les hommes commencent par les écrire, à travers la forme-valeur, comme un ensemble de signes échangeables. Puis ils doivent revenir sur leurs pas et se demander ce que disent au juste ces signes.

Des chercheurs le rappellent : réduire cette théorie à un inventaire de quantités physiques exprimées en heures de travail, c’est en manquer plus de la moitié. Elle est aussi une théorie de la monnaie et une théorie des rapports sociaux.

Nous retrouvons ici le troisième chapitre. Les pièces lydiennes avaient donné à la mesure une forme que l’on pouvait emporter avec soi. Cette mesure nouvelle ne créait pas des différences supplémentaires. Elle donnait une place à des différences qui, jusque-là, n’en avaient aucune. La mesure du travail abstrait accomplit le même geste, mais porte désormais sur le temps des vivants : une journée de douze heures en vaut douze pour les uns, six pour les autres. Avant l’existence de cette mesure, la comparaison ne pouvait tout simplement pas avoir lieu. Chaque fois que la construction ajoute un instrument de mesure, rien ne vient s’ajouter au monde. Un nouvel ensemble de choses est seulement disposé de manière à pouvoir être comparé.

Ce qui déborde de la mesure est pourtant déjà indiqué sur la même page. Le calcul ne retient jamais l’épaisseur de vie qu’un ouvrier particulier use au cours de cette heure. Il retient le temps moyen, reconnu par la société, qui rend une catégorie de travail comparable aux autres. Ce qui va plus lentement que la moyenne, ce qui va plus vite, ce qui abîme davantage le corps, ce qui ne s’accomplit qu’au prix de longues années d’expérience, ce qui ne peut se poursuivre que parce qu’une autre personne tient tout le reste à la maison : tout doit d’abord être aplati pour entrer dans la mesure. Mais aplatir n’est pas faire disparaître. Ces choses reviendront ailleurs, sous d’autres formes.

Elles reviennent généralement hors des comptes. Elles peuvent se loger dans le silence de quelqu’un après sa journée de travail, dans son dos qu’il ne peut plus redresser à quarante ans, ou dans les heures supplémentaires qu’une autre personne doit fournir à la maison. Tout cela a bien lieu, tout cela a un coût, tout cela peut être décrit. Rien ne se convertit pourtant en temps de travail socialement nécessaire, puisque cette expression, par définition, ne compte que la moyenne.

Marx donne à ce phénomène le nom de fétichisme de la marchandise. Un rapport social déterminé entre les hommes, écrit-il, prend à leurs yeux la forme fantastique d’un rapport entre les choses.

On lit souvent cette phrase comme si elle disait que les hommes sont victimes d’une hallucination. Ce serait lui retirer une bonne part de sa force. Marx dit quelque chose de plus lourd : le marché a bel et bien réussi à inscrire les rapports sociaux dans les prix, la monnaie et la forme marchandise. La domination, la dépendance, la réduction à la moyenne, la concurrence entre les hommes fonctionnent donc réellement, à la surface, comme des rapports entre les choses. L’échange anonyme n’est pas fictif. Il a seulement réécrit les rapports humains dans la grammaire des objets.

III. Qu’est-ce qui se vend ?

La modification décisive apportée par Marx aux théories de la valeur-travail qui le précèdent ne consiste pas à répéter que la valeur vient du travail. Elle consiste à séparer le travail de la force de travail.

Cette séparation répond à une nécessité. Si ce que l’ouvrier vend sur le marché est le travail lui-même, comment expliquer que le capitaliste puisse réaliser durablement un profit, dès lors que chacun échange des équivalents ? Dire qu’il paie moins qu’il ne doit, c’est invoquer la fraude, la rupture d’un contrat, la conduite d’un individu. Le système n’est pas en cause. Or Marx veut précisément expliquer le cas où personne ne fraude.

C’est une contrainte très forte qu’il s’impose. Il laisse de côté les patrons qui retiennent une partie des salaires, ceux qui truquent les balances, le travail bâclé, les matières économisées en trichant, les expulsions violentes. Tout cela existe, et partout. Mais tant que l’argument dépend de ces pratiques, sa conclusion ne peut être que celle-ci : certains hommes sont mauvais. Ce qu’il veut établir est autrement exigeant : même si tout le monde respecte les règles, le résultat demeure.

Il change donc de marchandise. Ce que vend l’ouvrier n’est pas son travail, mais sa force de travail : sa capacité de travailler pendant une durée donnée. Cette marchandise a une valeur et une valeur d’usage. Sa valeur dépend des moyens de subsistance nécessaires pour entretenir et reproduire cette capacité. Sa valeur d’usage, en revanche, lui permet de créer, lorsqu’on l’utilise, une valeur nouvelle supérieure à la sienne. C’est dans l’écart entre les deux que naît la plus-value.

Son exemple est facile à suivre. Supposons que les moyens de subsistance quotidiens d’un ouvrier valent trois shillings, et qu’il faille en moyenne six heures de travail pour les produire. La force de travail de cet ouvrier vaut donc, pour la journée, trois shillings. Le capitaliste l’achète trois shillings. Il ne l’a pas sous-payée, pas même d’un sou.

Seulement, ce qu’il a acheté n’est pas six heures de travail. C’est le droit d’employer cette capacité pendant toute une journée. Au bout de six heures, l’ouvrier a déjà reproduit la valeur des trois shillings qu’il reçoit. Mais il doit encore travailler les six heures suivantes. La valeur créée pendant ces six heures-là ne lui appartient pas.

Marx décrit l’opération comme un tour accompli par le capitaliste dans les règles mêmes de l’échange d’équivalents. Il faut regarder la forme de ce tour : aucun contrat n’est rompu, aucune loi enfreinte, les comptes tombent juste sur le papier. Ce qui ne tombe pas juste n’est pas sur le papier.

En 1865, dans une intervention devant une organisation ouvrière, il expose la distinction plus directement encore et trace au passage une frontière. L’ouvrier, dit-il, ne vend pas directement son travail, mais sa force de travail. Il ajoute aussitôt que, si un homme était autorisé à vendre cette capacité pour une durée illimitée, l’esclavage serait immédiatement rétabli.

Cette phrase ne se réduit pas à une proposition technique. Au huitième chapitre, la frontière était traversée de part en part : un être humain, tout entier, était comprimé sur le plan des prix, inscrit dans une police d’assurance, compté dans le tonnage. Dans le rapport salarial, Marx désigne ce qui sépare les deux situations : la durée. Ce qui se vend est un droit de disposer d’une capacité pendant un temps limité ; la personne entière n’est pas cédée définitivement. Ce qui distingue le salariat de l’esclavage tient donc à ce terme fixé, et non à la bienveillance ou à une supériorité morale. Supprimez le terme : la frontière disparaît aussitôt.

La distinction tient. Mais elle est mince. Elle repose sur un paramètre de temps que l’on peut toujours allonger : seize heures par jour, sept jours par semaine, une dette impossible à rembourser, un contrat dont on ne peut sortir, un lieu de résidence qu’il est interdit de quitter. À chaque cran supplémentaire, la frontière s’amincit. La phrase ne dit pas que l’esclavage appartient désormais au passé. Elle dit qu’entre lui et la situation présente, il n’y a qu’une grandeur susceptible d’être modifiée.

Pour cette raison même, la force de travail comme marchandise ne coïncide jamais avec la personne entière. Le contrat transfère le droit d’utiliser une capacité. Mais cette capacité a pour support un être qui se fatigue, tombe malade, a des enfants, refuse, fait grève, meurt.

Marx a cette phrase d’une extrême froideur : la valeur d’usage de la force de travail, autrement dit le travail lui-même, n’appartient pas davantage au vendeur que la valeur d’usage de l’huile vendue au marchand d’huile. Ce que transfère le contrat est une valeur d’usage. La douleur, la fatigue, le vieillissement, l’humiliation se produisent tous pendant la consommation effective de cette valeur d’usage.

Le chiffrage se poursuit, toujours plus fin. Le salaire au temps découpe la journée en heures ; le salaire aux pièces règle le travail selon le nombre d’unités produites. Marx finira par écrire que le salaire aux pièces n’est qu’une forme transformée du salaire au temps, lequel est lui-même une forme transformée de la valeur ou du prix de la force de travail. Le but de l’opération est clair : faire de la capacité humaine de travailler un poste que l’on puisse tarifer, régler, comparer et surveiller comme l’huile, le coton, le charbon ou les machines.

IV. L’élément historique et moral

À ce point du raisonnement, il faut répondre à une question : comment détermine-t-on au juste la valeur de la force de travail ?

Selon la logique du système, la réponse devrait être simple. On établit quels moyens de subsistance sont nécessaires pour entretenir et reproduire cette capacité. On en additionne les valeurs. Le total donne la valeur de la force de travail. Tout le raisonnement précédent a suivi ce chemin : de la marchandise à la valeur, de la valeur à la monnaie, de la monnaie à la force de travail.

À cet endroit, la déduction s’arrête.

La raison n’a rien d’obscur. Ce qu’il faut mettre dans le panier des moyens de subsistance dépend de ce qu’une société juge indispensable pour vivre. Combien de pains ? À quelle fréquence de la viande ? Le logement doit-il avoir une fenêtre ? Les enfants doivent-ils aller à l’école ? Peut-on se permettre de s’aliter lorsqu’on est malade ? Rien de tout cela ne se déduit des conditions de production. Ce sont les résultats de disputes entre les hommes. Ils diffèrent d’un pays à l’autre et, dans un même pays, d’une époque à l’autre.

Marx écrit alors, dans le chapitre consacré à la valeur de la force de travail, une phrase singulière. Cette valeur, dit-il, ne comprend pas seulement le minimum physiologique nécessaire pour maintenir les forces de l’ouvrier. Elle comprend aussi un élément historique et moral.

L’élément historique et moral est un terme que le système ne peut déduire de lui-même. Il signifie que la biologie ne peut calculer à elle seule ce qui permet de vivre. Il comprend les coutumes, les luttes, les normes sociales, le niveau d’éducation, le nombre de personnes qui, dans la famille, apportent sans rémunération un soutien indispensable, et l’idée communément admise dans un pays d’une vie qui mérite ce nom. Tout cela change. Et les hommes l’établissent en s’affrontant, non en faisant des calculs.

Marx ne l’esquive pas. Il ne prétend pas non plus pouvoir le déduire. Il l’inscrit dans la définition, reconnaît sa présence, puis poursuit son chemin.

Il faut distinguer ce geste d’une dissimulation. Il ne relègue pas le terme en note. Il ne lui donne pas un nom technique qui le ferait passer pour le résultat d’une déduction. Il choisit les mots historique et moral. Dans un livre qui entend faire œuvre de science, ces mots détonnent. Il le sait et les écrit tout de même.

Voilà la place du reste dans les propres comptes de Marx. Il ne l’a pas ignoré. Il l’a vu, nommé, laissé là, sans l’intégrer à l’équation.

Le plus intéressant est que, sur ce même point, son adversaire a accompli un geste de même forme, mais de direction exactement inverse. Nous l’avons vu au dixième chapitre : Menger inscrit dans sa définition de la valeur la possibilité que les hommes se trompent. Puis il passe outre. Ceux qui viennent après lui traitent généralement cette faille en supposant que les jugements sont corrects. Marx inscrit, lui, le jugement collectif des hommes sur la vie dans la définition de la valeur de la force de travail. Puis il passe outre à son tour. Ceux qui viennent après lui traitent généralement cet élément en fixant une fois pour toutes le panier des besoins. Deux systèmes partis de directions opposées laissent ainsi, au point le plus décisif de leurs fondations, un terme impossible à déduire et impossible à retirer.

La dignité n’entre donc pas par la grande porte. Elle est réintroduite par-derrière, sous la forme d’un reste historique et moral dont la détermination de la valeur ne peut se débarrasser.

Ce qui entre par la porte de derrière possède une propriété particulière : on le laisse entrer, mais on ne lui donne pas de siège. Il figure dans la définition, pas dans la déduction ; il influe sur le résultat, mais ne prend pas part au calcul. Partout où il faut poursuivre les opérations, on le traite comme une constante donnée. Or c’est précisément le terme le moins constant de tout le livre. La construction rencontre ici quelque chose qu’elle ne peut déduire. Elle le reconnaît, le nomme, puis l’immobilise, afin que les étapes suivantes puissent s’enchaîner.

Ce n’est ni un oubli de Marx ni une victoire à lui attribuer. En faire un point marqué par l’un ou l’autre camp serait manquer la question. Ce terme doit être là pour une raison très concrète : le salaire n’a jamais affaire à la seule physiologie d’un individu. Il a affaire à ce qu’un ensemble d’hommes considère comme une vie digne de ce nom. Les coutumes, les luttes et l’époque peuvent seules en décider. Une fois la décision prise, la génération suivante recommencera.

Voilà aussi pourquoi le chiffre du salaire est d’une autre nature qu’il n’y paraît. Il ressemble à un prix. Il figure sur la même liste que les prix du coton, du charbon, des machines. Mais sous ce prix se trouve autre chose : le minimum de vie humaine qu’une société est, à ce moment-là, disposée à reconnaître. Les autres nombres de la liste n’ont pas cette épaisseur. Le coton ne renchérit pas parce que les gens estiment qu’il mérite une vie meilleure.

On peut encore remarquer ce qui est mentionné dans cet élément, sans jamais recevoir de colonne à part : tous les travaux de la maison qui n’entrent jamais dans les comptes. Ils apparaissent bien dans le livre. Mais ils y apparaissent comme une condition de la reproduction de la force de travail, non comme du travail.

V. Partout, l’ouvrier fait crédit au capitaliste

Le rapport salarial semble le plus anonyme de tous les échanges. Il a son contrat, son relevé d’heures, sa date de règlement, son tarif. Les deux parties n’ont besoin ni de se connaître, ni d’entretenir des liens, ni de se faire confiance. Les titres du sixième chapitre, qui ne tenaient que parce que quelqu’un consentait à les reconnaître, paraissent ici tout à fait superflus.

C’est précisément le grand bienfait du contrat. Il permet à deux inconnus de faire affaire sans se renseigner sur leurs origines respectives, sans chercher un intermédiaire qui se porte garant, sans attendre qu’un lien se noue entre eux. Il y a là une véritable libération, surtout pour ceux que leur naissance tenait auparavant à la porte. Au dixième chapitre, la formule d’un même rapport d’échange sur tout le marché démantelait le système qui fixait les prix selon le rang. Le contrat salarial accomplit le même geste : il détache l’individu de ses origines pour ne retenir que la quantité de travail qu’il peut fournir.

En examinant le paiement des salaires, Marx défait au passage cette impression.

Dans les pays capitalistes, remarque-t-il, la force de travail reçoit souvent sa rémunération après avoir déjà produit son effet. L’ouvrier travaille d’abord ; on le paie à la fin de la semaine ou du mois. Il a donc, de fait, cédé à crédit au capitaliste la valeur d’usage de sa force de travail. Marx l’écrit sans laisser place au doute : partout, c’est l’ouvrier qui fait crédit au capitaliste.

La phrase retourne le rapport salarial. En apparence, il pousse le plus loin le paiement en argent et la standardisation du contrat, et se passe mieux que tout autre de la probité des personnes et des liens entre elles. Dans son fonctionnement réel subsiste pourtant toujours un intervalle : on travaille avant d’être payé. Cet intervalle contient les retards, les impayés, la faillite du capitaliste, le salaire que l’ouvrier ne touchera jamais. Au cœur du rapport le plus impersonnel se loge un temps pendant lequel il faut croire que l’autre tiendra son engagement.

Et le risque, pendant ce temps, n’est pas symétrique. Ce que le capitaliste a obtenu à crédit est du travail déjà accompli, devenu marchandise, rangé dans l’entrepôt. Ce que l’ouvrier a cédé à crédit est une force déjà dépensée. Une fois dépensée, elle n’est plus là ; il ne pourra pas la reprendre. Si la fabrique fait faillite, les marchandises peuvent être liquidées. La force dépensée par l’ouvrier pendant ces quelques jours ne figure pas au bilan de liquidation. Cet intervalle n’est donc pas seulement un temps où chacun attend l’autre. C’est un temps où une seule des deux parties a mis quelque chose en jeu.

Ainsi, on compte l’ouvrier comme une capacité réglée à l’heure. Mais il lui faut en même temps continuer d’exister en tant que personne et porter toute l’incertitude de cet intervalle. Le contrat nomme une capacité ; ce qui est engagé est une personne. Sur le papier, on en fait une seule et même chose. Dans la réalité, elles ne l’ont jamais été.

À propos des jiaozi, au sixième chapitre, nous l’avons dit : retirer le métal de la monnaie, c’est faire peser tout son poids sur les personnes qui en répondaient. Ici, le mouvement s’inverse. Le rapport salarial s’efforce de chasser les personnes de l’échange, de leur substituer des heures, des pièces produites, un tarif, une date de règlement. Mais il ne parvient pas à les chasser tout à fait. La confiance n’a pas disparu. Elle s’est retirée dans l’intervalle qui précède la paie, à l’endroit dont le contrat ne dit rien.

Jamais l’un des deux médiums n’a remplacé l’autre. Pas une seule fois.

En remontant le fil, on le retrouve partout. Au premier chapitre, avant les livres de comptes, une obligation personnelle reposait sur le souvenir que les deux parties en gardaient. Au deuxième, la dette inscrite sur l’argile reposait sur l’autorité hiérarchique du temple. Ici, le salaire repose sur un contrat et une fabrique dont les portes sont encore ouvertes. Les formes se refroidissent à chaque étape, jusqu’à ne plus laisser voir la trace des personnes. Mais, chaque fois, leur extrémité la plus froide reste reliée à un bout de chemin qu’on ne peut parcourir que si quelqu’un tient parole. La construction peut raccourcir ce chemin. Elle ne peut le supprimer.

Et c’est la personne physique de l’ouvrier qui comble l’intervalle. Pour atteindre le jour de paie, il doit rester là, son corps doit tenir. Il n’a pas d’autre garantie à placer dans ce temps d’attente. On le réduit à une capacité réglée à l’heure, tout en l’obligeant à garantir le contrat par sa propre existence, qu’il faut maintenir jour après jour.

Rapprochons les deux extrémités de cette section. Le rapport salarial est à la fois l’un des échanges qui ressemblent le plus à un pur prix et l’un de ceux qui peuvent le moins se passer de la présence continue d’un être humain. Il n’a pas choisi entre ces deux traits. Il les a poussés tous deux à leur extrême.

VI. Où est passée l’aliénation ?

En 1844, à Paris, Marx, âgé de vingt-six ans, rédige un ensemble de notes. L’un des passages les plus souvent cités par la suite dit ceci : l’ouvrier ne se sent lui-même qu’en dehors du travail ; au travail, il se sent hors de lui-même. Ce n’est que lorsqu’il ne travaille pas qu’il se sent chez lui.

Dans ces mêmes notes, une autre phrase touche plus directement encore au rapport salarial. L’ouvrier, écrit Marx, ne reçoit que ce qui est absolument indispensable au maintien de son existence. Ce qui lui est ainsi reconnu est une existence d’ouvrier, non d’être humain. Plus loin, il durcit encore le propos : si le capital n’a plus besoin de lui, il n’a pas d’existence en tant qu’homme ; son existence n’est reconnue qu’en tant qu’ouvrier.

On résume généralement ces notes par quatre séparations : l’homme séparé de son produit, de l’activité même de travailler, de son être générique, des autres hommes. Plus l’ouvrier produit, plus il s’appauvrit. Son produit se retourne contre lui comme une puissance étrangère qui le domine. Le travail, d’activité libre, devient simple moyen de subsistance. Et, une fois le produit et l’activité aliénés, les rapports entre les hommes sont réécrits comme des rapports de domination et de subordination.

Ces notes ont été rédigées d’avril à août 1844. Elles paraissent pour la première fois en 1932.

Beaucoup de choses se sont produites entre-temps. Marx a achevé le premier livre du Capital, puis il est mort. Engels a préparé les livres II et III, puis il est mort à son tour. Des partis créés au nom de Marx sont devenus de grands partis dans plusieurs pays. Un pays a transformé tout son système en se réclamant de lui. Pendant tout ce temps, les notes étaient encore dans une boîte.

Quatre-vingt-huit ans séparent l’écriture de la publication. Pendant près de cinquante ans après la mort de Marx, ses lecteurs ont donc lu un Marx qui n’avait jamais tenu ces propos. Après 1932, voici soudain devant eux le jeune Marx, qui parle sans cesse d’aliénation et d’être générique. Une question devient alors, pour la première fois, l’objet d’une enquête systématique : entre la jeunesse et la maturité, faut-il voir une rupture ou une continuité ?

Un courant porte la rupture à son point extrême. Le philosophe français Althusser propose la notion de coupure épistémologique. Selon lui, Marx reste, avant 1845, au niveau de l’idéologie ; c’est ensuite qu’il entre dans une critique scientifique de l’économie politique. Quant au concept d’aliénation, il présuppose une essence humaine unifiée. Il appartient aux résidus dont la pensée n’est pas encore tout à fait débarrassée.

Un autre courant défend la continuité. Des chercheurs qui ont récemment repris ce fil estiment que l’aliénation n’a pas été abandonnée, mais réécrite. Le vocabulaire éthique et philosophique est devenu une analyse plus froide, plus institutionnelle : fétichisme de la marchandise, travail abstrait, forme salaire, consommation de la force de travail par le capital. Une encyclopédie philosophique de référence remarque également, à l’entrée consacrée à cette question, que l’idée selon laquelle Marx n’aurait parlé d’aliénation que dans ses textes de jeunesse est désormais difficile à soutenir au regard des textes.

Les deux camps disposent de pièces solides. Du côté de la continuité, les rapprochements peuvent se faire phrase à phrase. En 1844, le travail est décrit comme extérieur et contraint ; dans Le Capital, la forme salaire produit l’apparence d’un travail payé dans sa totalité, alors qu’une partie seulement l’est. En 1844, l’ouvrier s’appauvrit à mesure qu’il produit ; Le Capital réécrit le problème ainsi : la valeur de la force de travail dépend des moyens nécessaires pour la reproduire, tandis que sa valeur d’usage peut, dans une journée plus longue, produire une valeur supplémentaire. En 1844, les rapports entre les hommes se déforment dans l’aliénation ; dans Le Capital, cette déformation prend la forme de rapports humains qui apparaissent comme des rapports entre les choses. Le vocabulaire a changé. On reconnaît l’ossature.

Les partisans de la rupture n’inventent pas non plus leur dossier. Dans les textes tardifs, le concept d’essence humaine ne porte effectivement plus le poids de la démonstration. Le raisonnement s’appuie sur la forme-valeur, la marchandise force de travail, les lois de l’accumulation. Il ne s’appuie plus sur un jugement concernant ce que l’homme devrait être.

Il n’est pas nécessaire de trancher ici. La controverse elle-même mérite en revanche d’être regardée comme un événement. Des feuilles restent quatre-vingt-huit ans dans une boîte. À leur sortie, toute une discipline doit revenir sur le partage qu’elle a fait de son auteur, décider à nouveau quelle période fait autorité, quelle autre relève de l’immaturité. On peut retrancher un texte des lectures d’une génération. On ne peut retrancher le papier.

L’effet sur les interprétations est très réel. Toutes celles qui se sont formées avant 1932, si rigoureuses soient-elles, ont été construites sur des matériaux incomplets. Certaines étaient pourtant déjà devenues des institutions, des leçons de manuels, des organisations. L’interprétation arrive d’abord, le texte ensuite. Une fois cet ordre établi, le texte tard venu n’est plus un complément. C’est un embarras.

VII. La colonne qui ne s’équilibre pas

Les propres comptes de Marx ne tombent pas juste partout. Et le problème ne se limite pas à un seul endroit. Au moins trois ensembles de controverses sont souvent confondus.

Le premier concerne la valeur et les prix. Le titre même du chapitre IX du livre III du Capital annonce la formation d’un taux moyen de profit et la transformation des valeurs des marchandises en prix de production. Marx y reconnaît que les marchandises d’une branche donnée ne se vendent pas nécessairement à leur valeur propre. Certaines se vendent au-dessus ; d’autres, dans la même proportion, au-dessous. C’est précisément cet écart qui permet la formation d’un taux moyen de profit. L’écart n’est pas l’exception. Il est la règle.

Ce livre est une publication posthume, établie par Engels à partir de manuscrits datant de 1863 à 1883 et parue seulement en 1894. Dès le début, l’histoire du texte projette donc une ombre sur la controverse. Personne ne peut déterminer avec une entière certitude ce que Marx avait définitivement rédigé et ce que son éditeur a remis en ordre.

Le premier tir de gros calibre vient de l’économiste autrichien Böhm-Bawerk. Dans les années 1890, il affirme que l’explication du profit moyen et des prix de production donnée au livre III est inconciliable avec la théorie de la valeur du livre I. La critique devenue classique au XXe siècle remonte généralement aux travaux d’un chercheur en 1906-1907 : Marx aurait converti en prix de production la valeur des produits, sans faire de même, de façon cohérente, pour la valeur des intrants. Le système d’équations ne se ferme donc pas si toutes les grandeurs doivent être déterminées simultanément. Cette lecture finira presque par devenir la version des manuels d’introduction.

Les réponses suivent au moins trois voies. Selon la première, nul besoin d’exiger, pour chaque marchandise, une correspondance terme à terme entre valeur-travail et prix monétaire. Tant que le rapport de proportionnalité entre le profit total et le temps de travail non payé est maintenu, la démonstration de l’exploitation tient. Selon la deuxième, Marx n’a jamais travaillé sur deux systèmes parallèles, l’un de valeurs, l’autre de prix. Il analyse le capital social total à partir d’un capital avancé en monnaie ; le prétendu problème de la transformation serait, pour une large part, une création de ses lecteurs ultérieurs. Selon la troisième, prix et valeurs se déterminent mutuellement dans le temps historique. On ne les calcule pas simultanément à une date unique. La contradiction logique serait imposée à Marx par un modèle statique.

Nous ne déciderons pas ici quelle voie est la bonne. Mais il importe de comprendre pourquoi la controverse dure : elle ne porte pas seulement sur la justesse des calculs. Elle révèle que Marx veut soutenir ensemble deux propositions difficiles à faire tenir ensemble. Le surplus est réel ; il vient du travail vivant, non d’une habileté dans l’achat et la vente. Mais la manière dont il se distribue à la surface déforme systématiquement l’origine dont il procède. Marx cherche donc une grandeur qui existe réellement tout en étant nécessairement masquée.

Une grandeur nécessairement masquée ne trouve jamais, dans les comptes, la colonne qui lui correspond.

On peut aussi retourner la phrase : une grandeur qui trouve sa colonne dans les comptes n’a pas cette difficulté. Si la controverse sur la transformation s’est prolongée plus d’un siècle, c’est précisément que la grandeur dont Marx veut rendre compte ne peut, selon ses propres termes, apparaître directement. Il veut construire un calcul pour une chose invisible par définition. Et la manière d’éprouver ce calcul consiste à regarder si ses résultats concordent avec les prix, qui, eux, sont visibles.

Le deuxième ensemble de controverses oppose Marx au marginalisme. Le dixième chapitre présentait les travaux des trois hommes autour de 1871. Mettons les deux côtés en regard : quelque chose de plus intéressant que la question de savoir qui a raison apparaît. Ils ne posent pas la même question.

Marx demande pourquoi, dans une société largement organisée par l’échange des marchandises, des travaux entièrement différents peuvent être ramenés à une mesure sociale commune, et pourquoi le profit ne peut venir du simple fait d’acheter bon marché pour revendre cher. Le marginalisme demande comment, dans des conditions de rareté, un individu compare à la marge ses satisfactions subjectives, faisant ainsi naître une demande, des rapports d’échange, des prix d’équilibre. Certains lecteurs ultérieurs le disent sans détour : les deux côtés semblent parfois répondre à des questions différentes.

La frontière du dixième chapitre peut dès lors se décrire autrement. On n’a pas laissé dehors seulement la justice, les institutions et le temps. On a laissé dehors une question plus profonde : d’où vient la possibilité même de comparer ? Le marginalisme part de la comparabilité. Il suppose que des choses différentes peuvent déjà être placées sur un même axe pour qu’on en compare les grandeurs, puis étudie la comparaison. Marx interroge justement l’étape précédente : comment fabrique-t-on cette comparabilité, qu’est-ce qui la maintient, qui en paie le prix ?

Le troisième ensemble de controverses se situe à l’intérieur du marxisme, au plus profond de lui. La valeur est-elle du travail abstrait qui existe déjà dans la production ? Ou ne se constitue-t-elle qu’avec la reconnaissance sociale obtenue dans l’échange marchand ? Pour un courant, le travail abstrait et la valeur ne sont pas déposés tout faits dans le produit, en attendant simplement de se manifester. Ils doivent recevoir dans l’échange une reconnaissance sociale effective pour compter. La valeur est donc un rapport social historique, non une propriété naturelle des choses. L’autre courant maintient que le premier chapitre traite bien du travail humain abstrait déjà dépensé dans la production. L’échange l’exprime en prix monétaire ; il ne crée pas quelque chose qui n’existait pas auparavant.

Cette controverse paraît la plus académique des trois. Ses conséquences sont pourtant les plus directes. Elle décide de la manière dont il faut lire le fétichisme : comme un voile recouvrant un contenu de travail déjà présent ? Ou faut-il comprendre que la valeur ne peut exister que sous cette forme sociale, et qu’une fois celle-ci dévoilée, aucune autre grandeur, plus réelle, ne nous attend en dessous ?

VIII. Deux plumes

Reste une dernière chose à expliquer : à quoi a-t-on ensuite rattaché le surplus ainsi mis au jour ?

La pièce que l’on invoque le plus facilement est la préface de 1859. Elle contient une phrase citée sans fin : aucune formation sociale ne disparaît avant que se soient développées toutes les forces productives qu’elle peut contenir. Aussitôt après, les modes de production asiatique, antique, féodal et bourgeois moderne sont énumérés comme autant d’époques.

À ne lire que ces deux passages, on voit aisément se dessiner une marche fortement scandée par étapes. Chaque formation sociale aurait sa tâche historique ; elle ne céderait la place à une forme supérieure qu’une fois ses forces productives déployées jusqu’à leur limite. Au XXe siècle, un courant de recherche suit précisément cette voie et reconstruit l’ensemble du matérialisme historique autour de la tendance au développement des forces productives.

Un autre courant en relève aussitôt la difficulté. Cette explication abrite un fonctionnalisme : une institution serait conservée parce qu’elle favorise les forces productives, sans que l’on sache expliquer clairement le mécanisme de cette conservation. L’histoire semble alors avoir une fin, mais cette fin n’est celle de personne. Si l’on choisit l’analogie avec l’évolution biologique, la théorie laisse davantage de place à la contingence, mais perd de son pouvoir de prévision à longue échéance. Si l’on tient à conserver une forte capacité prédictive, le soupçon de téléologie se renforce.

Les pièces qui contredisent cette ligne droite viennent, elles aussi, de Marx. Et elles ne sont pas minces.

En 1877, il écrit à la rédaction d’une revue russe. Il proteste contre la transformation de son esquisse historique des origines du capitalisme en Europe occidentale en une marche universelle à laquelle tous les peuples devraient se soumettre. Sa formulation ne laisse guère d’échappatoire : présenter cette histoire de l’Europe occidentale comme une voie générale imposée par le destin à chaque peuple, c’est à la fois lui faire trop d’honneur et le comprendre de travers. Il prend aussi l’exemple des plébéiens romains dépossédés de leurs terres. Des événements semblables, placés dans des contextes historiques différents, peuvent conduire à des résultats tout autres. On ne les ouvrira donc jamais tous avec une clé universelle située au-dessus de l’histoire.

En 1881, la lettre qu’il adresse à la révolutionnaire russe Zassoulitch et plusieurs brouillons qu’il n’a pas envoyés précisent encore le point. La commune rurale russe n’est pas condamnée à subir d’abord les tourments du capitalisme à la manière de l’Europe occidentale pour pouvoir accéder à d’autres formes sociales. La prétendue nécessité historique, Marx en limite expressément la portée aux pays d’Europe occidentale.

Un courant de recherche s’appuie sur ces textes tardifs pour soutenir que Marx a quitté, à la fin de sa vie, le schéma d’un développement unilinéaire. D’une trajectoire centrée sur l’Europe, il serait passé à une vision plus mondiale, ouverte à plusieurs voies. D’autres chercheurs refusent d’y voir un renversement complet. Le désaccord porte généralement moins sur l’ouverture des derniers textes que sur son statut : correction et approfondissement de l’ancien cadre, ou rupture fondamentale avec lui ?

Rassemblées, ces pièces suggèrent peut-être la formulation la plus proche des textes : Marx tient deux plumes. L’une aime tracer de grandes flèches. Ses phrases ont une direction, des étapes, un terme. L’autre se trouve sans cesse ramenée par les matériaux concrets à corriger la flèche. Devant les communes russes, les colonies, les voies extérieures à l’Europe occidentale, elle infléchit la ligne déjà tracée, parfois la brise. Les deux plumes sont les siennes. Les deux ont laissé leur écriture. Aucune n’a effacé l’autre.

Mais la flèche mérite, à elle seule, qu’on s’y arrête.

C’est une autre manière de faire tomber les comptes juste. Si le livre du présent résiste à tous les calculs, on le raccorde à un avenir : le compte est déséquilibré aujourd’hui parce que le jour voulu n’est pas encore arrivé ; ce jour-là, toutes les écritures qui ne concordent pas seront réglées d’un coup. Le terme final rend le déséquilibre supportable. Il lui donne aussi l’apparence du provisoire.

À ce point, les comptes tenus pour le reste redeviennent une construction qui aspire à se clore. Pour traiter son propre reste, elle repousse la date du règlement.

Or Marx lui-même a, de sa propre main, infléchi deux fois cette flèche.

Les deux fois, il l’a fait devant des matériaux concrets. Une fois, parce qu’on se servait de son livre pour expliquer l’histoire d’autres pays. Une fois, parce qu’on lui demandait ce que pourraient devenir les communes rurales russes. Il n’a pas retaillé les faits pour sauver le schéma. C’est le schéma qu’il a modifié. Ce geste n’a guère été repris après lui.

La moitié de son œuvre qui tient le mieux n’a précisément pas besoin de flèche. Le contrat salarial semble solder la transaction. Mais il n’a mis un prix que sur une capacité. Il n’a réglé ni l’ensemble des activités vitales de cet homme, ni l’usure de ses forces, ni les soins dispensés à la maison sans que personne les chiffre, ni ce que l’on éprouve à être traité comme un poste de dépense. Cette impossibilité de solder les comptes n’est pas l’œuvre d’un mauvais employeur. Une augmentation ne l’abolit pas. Elle n’attend pas davantage de disparaître toute seule un jour. Elle est la part qui demeure nécessairement lorsqu’on traite un être humain comme un poste que l’on pourrait régler.

Marx lui a lui-même réservé un nom dans sa définition : l’élément historique et moral. Le jugement partagé d’un groupe humain sur ce qu’est une vie digne de ce nom. Ce jugement n’a pas d’unité ; il ne s’additionne pas. Chaque génération en rediscute, et ce qu’elle décide changera encore. Il ne peut entrer dans l’équation, on ne peut pourtant l’en retirer. Il demeure donc au bord du livre de comptes.

Un livre peut convertir le temps de travail en heures, les heures en shillings, les shillings en taux de profit, avec une parfaite netteté à chaque étage. Ce qu’il ne peut convertir, c’est l’homme assis devant la machine. Cet homme n’est pas une colonne et ne consent pas à le devenir. Il se fatigue, tombe malade, s’en va, ne vient pas, se concerte avec les autres, s’arrête de travailler avec eux. Chaque fois, il faut réajuster les nombres du livre. Et, le réajustement terminé, la colonne d’en dessous reste vide.

Le compte ne tombe toujours pas juste. Et l’on continue d’écrire.