Capítulo undécimo. Marx y el valor-trabajo: el contable del resto tampoco logra cuadrar sus propias cuentas

1. Cuatro personas y cuatro mil fábricas

En 1833, el Parlamento británico aprobó una ley de fábricas. Prohibía que trabajaran en ellas los niños menores de nueve años. Para los de nueve a trece fijaba un máximo de ocho horas diarias y cuarenta y ocho semanales; para los de trece a dieciocho, un máximo de doce horas al día.

Aquellas cifras rebajaban un límite. Cómo habían sido las cosas antes de rebajarlo era algo que la ley no necesitaba explicar. Quien la leyera podía hacer la cuenta.

Para que una ley tenga que prohibir el trabajo en las fábricas a los menores de nueve años, primero tiene que haber menores de nueve años trabajando en ellas. Para que deba limitar a ocho horas la jornada de los niños de nueve a trece, antes han tenido que trabajar más. Las leyes solo escriben el tramo que quieren detener. Lo que no consiguen detener y lo que ya ha ocurrido queda en su silencio.

Para que aquellas cifras se cumplieran, el Parlamento creó también un cuerpo de inspección de fábricas. Tenía cuatro inspectores. Había unas cuatro mil fábricas que vigilar. Los documentos parlamentarios posteriores reconocieron algo que no hacía falta disimular: la ley se eludía de manera generalizada.

Cuatro frente a cuatro mil. La proporción contiene ya una sentencia. Dice que los legisladores sabían qué había que controlar; también dice que, al diseñar el control, no se habían propuesto ejercerlo de verdad. La duración de un día se había convertido en una cifra. Que esa cifra saliera del papel dependía de si alguien iba a comprobarla, de cuántos iban y de si podían llegar a todas partes. En cuanto un número sale de la hoja, hay que devolverlo a manos de las personas.

Ya nos hemos encontrado con esto más de una vez. En el capítulo tercero, el peso que garantizaba la moneda dependía de quienes comprobaban su marca; en el quinto, las columnas del libro dependían de alguien dispuesto a examinarlas; en el sexto, lo escrito en los jiaozi dependía de una autoridad que siguiera reconociéndolos. Las reglas pueden escribirse con toda la firmeza del mundo. No andan solas.

Once años después, la ley de 1844 redujo a doce horas la jornada de las mujeres y de los jóvenes de trece a dieciocho años. Incorporó además algunas de las primeras disposiciones sobre salud y seguridad, entre ellas la obligación de colocar resguardos en las máquinas. La Ley de las Diez Horas, de 1847, rebajó de nuevo, hasta diez horas, la jornada legal de las mujeres y los jóvenes de las fábricas textiles.

Tres leyes en catorce años, todas en la misma dirección, cada una apretando un poco más. Ninguna salió de un principio. Salieron, a empujones, de una disputa tras otra: los dueños decían que otra reducción impediría mantener abiertas las fábricas; los médicos, que los huesos de los niños crecían torcidos; los clérigos, que no quedaba tiempo para asistir al culto; y los trabajadores se plantaban ante la puerta y se negaban a entrar. Al final, lo que llegaba al papel eran unos cuantos números enteros.

Los números enteros son la forma preferida de la construcción. Una infancia, un cuerpo que todavía está creciendo, el momento en que alguien empieza a equivocarse después de tantas horas junto a una máquina: nada de eso es un número entero, ni debería serlo. Pero para legislar, inspeccionar y decidir en un tribunal quién ha infringido la ley hace falta uno. Entre las ocho y las doce horas se puede encontrar una razón para trazar la línea en cualquier sitio. Una vez trazada, sus dos lados pasan a llamarse legal e ilegal. Cuando la construcción quiere actuar, tiene que hacerlo con números enteros.

En cada ley se disputaba lo mismo: hasta dónde se podía estirar un día. Y, terminada cada disputa, el resultado tenía que convertirse en una cifra, entrar en la ley y quedar en manos de alguien que comprobara su cumplimiento.

En Londres había un hombre que leía los informes de aquellos inspectores. Los leyó durante años y copió largos pasajes en el libro que estaba escribiendo. El libro apareció en 1867. Era el primer volumen de El capital.

No copiaba aquellos informes para adornar el texto con materiales de época. Necesitaba sus cifras para demostrar algo: hasta dónde puede estirarse un día no lo decide la técnica ni lo decide la moral. Lo decide la fuerza, y la fuerza cambia. Cada generación vuelve a disputar el lugar de la línea que limita la jornada. Después lo escribe en una ley y entrega la ley a alguien para que compruebe si se cumple.

En los diez capítulos anteriores, la construcción llevaba las cuentas y el resto se desbordaba. La construcción había ensayado distintas maneras de tratarlo: abrirle espacio mediante una construcción mayor, cambiarle el nombre, no preguntar por él, repartirlo entre los costes, replegar sus fronteras. Esta vez ocurre algo distinto. Alguien empieza a llevar las cuentas del resto.

Le pone un nombre a lo que se desborda, señala el lugar donde se produce y le asigna una magnitud calculable. Por primera vez en este recorrido, alguien lleva las cuentas en nombre del resto, y no de la construcción. Lo hace con una seriedad extrema. Tanta, que todavía hoy se siguen revisando sus cálculos.

Pero las cuentas del resto siguen siendo cuentas.

2. Media hora

Lo primero que hace el primer volumen de El capital es someter a una misma vara cosas que nada tienen que ver entre sí: lienzo, chaquetas, oro, hierro, pan.

Marx dice que pueden intercambiarse porque todas se reducen a una misma realidad social, el trabajo humano abstracto, y no porque compartan alguna propiedad física. El valor depende, por tanto, del tiempo de trabajo socialmente necesario, no de los atributos naturales del objeto. Él mismo define la expresión con precisión: el tiempo que hace falta para producir algo en condiciones normales de producción, con el grado medio de destreza y la intensidad media de trabajo vigentes en esa sociedad.

La clave está en esa media social. El ejemplo que ofrece hace sentir todo su peso.

Supongamos que los telares mecánicos ingleses reducen a la mitad el tiempo necesario para convertir cierta cantidad de hilo en tela. Un tejedor que siga trabajando con un telar manual puede emplear exactamente el mismo tiempo que antes. Su hora, sin embargo, solo contará como media hora de trabajo social. La tela que produzca perderá la mitad de su valor.

Ese tejedor no se ha vuelto más perezoso ni menos hábil. No ha cambiado uno solo de sus movimientos. Sigue trabajando doce horas al día, con la espalda doblada, en la misma habitación. Lo que ha cambiado es una máquina situada en otro sitio. Una vara que está fuera de su alcance ha vuelto a tasar su hora y la ha dejado en media hora. Ni siquiera tiene un lugar donde alegar nada, porque aquella vara no pregunta por las personas.

Hay ahí algo más, y cuesta un poco más verlo. Lo que pierde el tejedor no es un dinero que alguien le deba. Nadie le ha retenido parte del pago ni ha incumplido un contrato. Pierde la cuota de reconocimiento social de su hora, una cuota que nunca estuvo bajo su custodia. Creía poseer un oficio y un par de manos. En realidad, poseía una proporción que en cualquier momento podía volver a valorarse desde fuera.

El ejemplo lo deja todo al descubierto. La vara está del lado de la sociedad, no en manos de quien trabaja. Puede decidir de nuevo, en cualquier momento, cuánto vale el tiempo de una persona. Y la razón para cambiar ese valor no tiene nada que ver con ella.

Marx explica después que esa vara necesita, al final, una expresión unificada: el dinero. El precio es la expresión monetaria del valor; el dinero da al valor de las mercancías una forma independiente y homogénea. Utilizó una imagen extraña: las mercancías se convierten en jeroglíficos sociales. Primero, las personas las escriben mediante la forma de valor como un sistema de signos intercambiables. Después tienen que volver sobre esos signos y preguntarse qué están diciendo.

Algunos investigadores advierten que leer esta teoría como un mero inventario de cantidades físicas expresadas en horas de trabajo deja fuera más de la mitad. También es una teoría monetaria y una teoría de las relaciones sociales.

El hilo enlaza con el capítulo tercero. Las monedas de Lidia dieron a la vara una forma que podía llevarse encima. Una vez hecha, la vara no creó diferencias nuevas: dio un lugar a diferencias que antes no tenían dónde colocarse. La vara del trabajo abstracto hace lo mismo, solo que ahora mide el tiempo de personas vivas. Dos jornadas de doce horas pueden contar una como doce y otra como seis. Antes de disponer de la vara, esa comparación ni siquiera podía establecerse. Cada nueva vara de la construcción no añade nada al mundo. Coloca otro conjunto de cosas en una posición desde la que pueden compararse.

Lo que desborda la vara está ya escrito en la misma página. En el cálculo nunca entra todo el espesor de vida que un trabajador concreto consume durante una hora. Entra el tiempo medio, reconocido socialmente, que permite comparar cierta clase de trabajo. Lo que va más despacio que la media, lo que va más deprisa, lo que castiga más el cuerpo, lo que solo se consigue tras años de experiencia, lo que solo se puede seguir haciendo porque alguien sostiene la vida en casa: todo tiene que aplanarse antes de caber en la medida. Aplanarlo no es hacerlo desaparecer. Volverá en otro sitio y bajo otra forma.

El lugar al que vuelve suele quedar fuera de las cuentas. Puede volver en el silencio de alguien al salir del trabajo, en la espalda que a los cuarenta años ya no consigue enderezar, en las horas adicionales que otra persona tiene que trabajar en casa. Todo eso ocurre de verdad, tiene un coste y puede describirse. Nada de ello puede convertirse en tiempo de trabajo socialmente necesario, porque esa expresión, por definición, calcula una media.

Marx llamó a esto fetichismo de la mercancía. Escribió que una relación social determinada entre las personas adquiere, ante ellas, la forma fantasmagórica de una relación entre cosas.

A menudo se lee la frase como si hablara de personas que ven una ilusión. Esa lectura le quita peso. Marx dice algo bastante más grave: el mercado ha conseguido inscribir las relaciones sociales en los precios, el dinero y la forma mercancía. Por eso, en la superficie, la dominación, la dependencia, la reducción a una media y la competencia entre personas funcionan realmente como relaciones entre cosas. El intercambio anónimo no es falso. Ha reescrito las relaciones humanas con la gramática de los objetos.

3. Qué es lo que se vende

La modificación más importante que Marx introdujo en la teoría del valor-trabajo de sus predecesores no consistió en repetir que el trabajo es la fuente del valor. Consistió en separar el trabajo de la fuerza de trabajo.

La distinción se le impuso como una necesidad. Si lo que el obrero vende en el mercado es el trabajo mismo, resulta difícil explicar cómo puede el capitalista obtener ganancias de manera sostenida cuando todos respetan el intercambio de equivalentes. Decir que paga menos de lo debido convierte el problema en un fraude, un incumplimiento, una cuestión de conducta individual ajena al sistema. Marx quiere explicar precisamente lo que ocurre cuando no hay fraude.

Es una restricción muy severa que se impone a sí mismo. Deja fuera de ese argumento a los dueños que recortan el jornal, a quienes trucan las balanzas, a quienes rebajan la calidad o las cantidades debidas y a quienes expulsan a otros por la fuerza. Todo eso existe y está por todas partes. Pero, mientras la demostración se sostenga en esos hechos, la conclusión solo podrá ser que algunas personas son malas. Él quiere demostrar que, aunque todo el mundo se comporte como es debido, el resultado seguirá siendo el mismo.

Cambia, pues, la mercancía. El obrero no vende trabajo: vende su fuerza de trabajo, es decir, su capacidad de trabajar durante cierto tiempo. Esa mercancía tiene dos valores distintos. Su valor lo determinan los medios de subsistencia necesarios para mantener y reproducir dicha capacidad. Su valor de uso, en cambio, permite crear, mientras se utiliza, un valor nuevo superior al que ella misma tiene. En la distancia entre ambos se produce la plusvalía.

El ejemplo del propio Marx es fácil de seguir. Supongamos que los medios de subsistencia que necesita un obrero durante un día valen tres chelines y que producirlos exige, por término medio, seis horas de trabajo. El valor diario de su fuerza de trabajo es, por tanto, de tres chelines. El capitalista compra por tres chelines esa fuerza de trabajo durante un día. No ha pagado menos de lo debido. Ni un penique de menos.

El problema es que ha comprado el derecho a utilizar esa capacidad durante el día entero, no durante seis horas. Cuando el obrero completa las primeras seis, ya ha vuelto a producir el valor de sus tres chelines. Sin embargo, debe seguir trabajando otras seis. El valor creado durante esas seis horas no le pertenece.

Marx describe lo ocurrido como un ardid que el capitalista realiza dentro de las reglas del intercambio de equivalentes. Conviene fijarse en su forma: el contrato sigue intacto, no se ha infringido la ley, las cuentas cuadran sobre el papel. Lo que no cuadra está fuera de la hoja.

En 1865, durante una exposición ante una organización obrera, explicó la distinción de manera todavía más directa y trazó, de paso, una frontera. El obrero no vende directamente su trabajo, dijo, sino su fuerza de trabajo. Y añadió enseguida que, si se permitiera a una persona vender esa capacidad por tiempo indefinido, la esclavitud quedaría restablecida de inmediato.

La frase va más allá de una precisión técnica. En el capítulo octavo se atravesaba aquella frontera de parte a parte: una persona entera quedaba comprimida en el plano de los precios, escrita en una póliza, incluida en el tonelaje. En la relación salarial, Marx señala qué separa ambas situaciones: el plazo. Se cede un derecho de disposición limitado en el tiempo; no se vende a la persona entera para siempre. Lo que mantiene separada la relación salarial de aquella otra cosa es el plazo, no la buena voluntad ni la altura moral. En cuanto se suprime, desaparece la frontera.

La frontera se sostiene, pero es muy delgada. Separa ambas cosas mediante un parámetro temporal, y ese parámetro puede alargarse: dieciséis horas al día, siete días a la semana, una deuda imposible de pagar, un contrato del que no se puede salir, una residencia que no está permitido abandonar. Cada vuelta que lo alarga adelgaza un poco más la línea. La frase no dice que aquella otra cosa haya quedado atrás. Dice que lo único que la separa de esta es una cantidad que se puede ajustar.

Por eso la fuerza de trabajo, como mercancía, nunca coincide por completo con la persona. El contrato transfiere el derecho a usar una capacidad. Quien lleva esa capacidad consigo es alguien que se cansa, enferma, tiene hijos, se niega, hace huelga y muere.

Marx lo escribió con una frialdad extrema: el valor de uso de la fuerza de trabajo, o sea, el trabajo mismo, pertenece tan poco a quien la vende como el valor de uso del aceite a quien lo ha vendido a un comerciante. El contrato transfiere el valor de uso. El dolor, el cansancio, el envejecimiento y la humillación ocurren durante el consumo efectivo de ese valor de uso.

La operación de poner precio se afina todavía más. El salario por tiempo divide el día en horas; el salario a destajo liquida el trabajo por piezas. Marx llega a decir que el salario a destajo es solo una forma transformada del salario por tiempo, y que este es, a su vez, una forma transformada del valor o del precio de la fuerza de trabajo. La tarea está clara: convertir la capacidad de trabajar de una persona en una partida que pueda tasarse, liquidarse, compararse y supervisarse igual que el aceite, el algodón, el carbón o las máquinas.

4. Un elemento histórico y moral

Llegados aquí, hay una pregunta que ya no puede aplazarse: cómo se determina exactamente el valor de la fuerza de trabajo.

Si seguimos el recorrido del sistema, la respuesta debería ser esta: se calculan los medios de subsistencia necesarios para mantener y reproducir aquella capacidad, se suman sus valores y se obtiene el valor de la fuerza de trabajo. Todas las deducciones anteriores del libro han seguido ese camino: de la mercancía al valor, del valor al dinero, del dinero a la fuerza de trabajo.

Aquí la deducción ya no puede seguir.

La razón es fácil de explicar. Qué debe contener esa cesta de medios de subsistencia depende de lo que una sociedad considere el mínimo necesario para vivir. Cuánto pan, con qué frecuencia se come carne, si la vivienda debe tener ventanas, si los hijos deben ir a la escuela, si al enfermar queda un margen para acostarse. Nada de eso se deduce de las condiciones de producción. Es el resultado de lo que un grupo de personas ha disputado entre sí. El resultado cambia de un país a otro y, dentro de un mismo país, de una época a otra.

Así que, en el capítulo sobre el valor de la fuerza de trabajo, Marx escribe una frase extraña. Dice que ese valor incluye, además del mínimo fisiológico necesario para conservar las fuerzas del obrero, un elemento histórico y moral.

Ese elemento histórico y moral es un término que no puede deducirse del sistema. Significa que decidir qué cuenta como una vida que se puede sostener no es algo que la biología pueda calcular. Ahí se entremezclan las costumbres, las luchas, los criterios sociales, el grado de educación, cuántas personas sostienen gratuitamente la vida doméstica y qué suele entenderse en ese país por una vida que merezca tal nombre. Todo cambia. Y cambia porque las personas lo disputan entre sí, no porque lo resuelvan mediante un cálculo.

Marx no lo esquiva ni finge poder deducirlo. Lo incorpora a la definición, reconoce que está dentro y sigue adelante.

Conviene distinguir ese gesto de un encubrimiento. No esconde el término en una nota al pie ni le da un nombre técnico para que parezca salido de una deducción. Escribe historia y moral. Ambas palabras desentonan en un libro que quiere constituirse en ciencia. Sabe que desentonan y las escribe de todos modos.

Ese es el lugar del resto en el propio libro de cuentas de Marx. Lo vio. Le dio un nombre. Lo dejó allí. No lo incorporó a la ecuación.

Resulta curioso que, ante el mismo problema, su adversario hiciera un movimiento de dirección contraria y forma idéntica. En el capítulo décimo vimos que Menger incluyó la posibilidad de equivocarse en su definición del valor y, una vez incluida, la dejó atrás. Quienes vinieron después solieron cerrar la grieta dando por supuesto que el juicio era correcto. Marx incluyó en la definición del valor de la fuerza de trabajo el juicio colectivo de las personas sobre la vida. Una vez incluido, también lo dejó atrás. Quienes vinieron después solieron resolverlo fijando una cesta invariable. Dos sistemas que parten de extremos opuestos dejan, en su cimiento más importante, un término que no pueden deducir y del que tampoco pueden prescindir.

La dignidad, por tanto, no entra por la puerta principal. Vuelve a colarse en la teoría por la de atrás, como un resto histórico y moral imposible de eliminar de la determinación del valor.

Lo que entra por la puerta de atrás tiene una particularidad: consigue entrar, pero no consigue asiento. Está en la definición y no en la deducción; influye en el resultado y no participa en el cálculo. Allí donde hay que seguir calculando, ese término se trata como una constante dada. Y resulta ser lo menos constante de todo el libro. La construcción tropieza con algo que no puede deducir. Lo reconoce, le pone nombre y lo inmoviliza para poder continuar los pasos siguientes.

No es un descuido de Marx ni una victoria suya. Sería un error anotarlo como un punto a favor de cualquiera de los dos bandos. El término tiene que estar ahí por una razón muy concreta: el salario nunca trata solo con la fisiología de una persona. Trata también con lo que un grupo de personas considera una vida que merezca tal nombre. Eso únicamente lo deciden las costumbres, las luchas y la época. La generación siguiente volverá a decidirlo.

Por eso la cifra del salario tiene una naturaleza distinta de la que aparenta. Parece un precio más, colocado en la misma lista que el algodón, el carbón y las máquinas. Pero debajo lleva otra cosa: el mínimo de vida humana que una sociedad está dispuesta a reconocer en ese momento. Las demás cifras de la lista no tienen esa capa. El algodón no sube de precio porque a la gente le parezca que debería vivir un poco mejor.

Conviene fijarse, además, en algo que ese término menciona sin reservarle nunca una columna propia: los trabajos domésticos que no entran en las cuentas. Aparecen en el libro como una condición para reproducir la fuerza de trabajo. No aparecen como trabajo.

5. En todas partes, el obrero da crédito al capitalista

La relación salarial parece la más anónima de todas las formas de intercambio. Tiene contrato, registro de horas, fecha de pago y precio por unidad. Las partes no necesitan conocerse, tener trato ni confiar la una en la otra. Aquellos documentos del capítulo sexto que solo se sostenían porque alguien quería reconocerlos parecen aquí completamente innecesarios.

Toda la ventaja del contrato está precisamente ahí. Permite hacer algo juntos a dos desconocidos sin preguntar por la procedencia del otro, buscar un intermediario que responda por él ni esperar a que nazca una relación personal. Es una liberación real, sobre todo para quienes antes encontraban cerrada la puerta por su origen. En el capítulo décimo, la fórmula de una misma proporción para todo el mercado derribaba el sistema que fijaba los precios según el linaje. El contrato salarial hace lo mismo: separa a una persona de su procedencia y conserva solo cuánto trabajo puede realizar.

Al discutir cómo se pagan los salarios, Marx deshace, de paso, aquella impresión.

Señala que, en los países capitalistas, la fuerza de trabajo suele pagarse una vez utilizada. El obrero trabaja primero y recibe el dinero al final de la semana o del mes. De hecho, entrega por adelantado al capitalista, a crédito, el valor de uso de su fuerza de trabajo. Marx lo escribe sin ambigüedad: en todas partes, el obrero proporciona crédito al capitalista.

La frase da la vuelta a la relación salarial. Por fuera parece la más ajustada al pago en dinero y al contrato uniforme, la que menos depende de la honradez o del trato personal. Pero su funcionamiento siempre contiene un intervalo entre trabajar y cobrar. En ese intervalo caben retrasos, impagos, quiebras del capitalista y obreros que se quedan sin su dinero. La relación más impersonal lleva dentro un tiempo durante el cual hay que confiar en que el otro cumpla.

El riesgo de ese tiempo, además, no es simétrico. El capitalista ha recibido a crédito un trabajo ya realizado, convertido en mercancías que están en el almacén. El obrero ha adelantado unas fuerzas ya gastadas. Una vez consumidas, esas fuerzas no se recuperan. Si la fábrica quiebra, las mercancías pueden liquidarse. Las fuerzas empleadas por el obrero durante aquellos días no figuran en la liquidación. No es, pues, solo un tiempo de espera recíproca. Es un tiempo en el que solo una de las partes ha puesto lo suyo en juego.

Así, mientras se lo contabiliza como una capacidad liquidable por horas, el obrero debe cargar, como persona que sigue existiendo, con toda la incertidumbre de ese intervalo. En el contrato figura una capacidad. Lo que queda comprometido es una persona. El papel convierte ambas cosas en una sola. En la realidad nunca lo han sido.

Al hablar de los jiaozi en el capítulo sexto, dijimos que quitarle el metal al dinero equivalía a cargar todo el peso sobre las personas que respondían por él. Aquí el movimiento va en sentido contrario: la relación salarial procura expulsar de la transacción la dimensión personal y sustituirla por horas, piezas, precios unitarios y fechas de pago. Pero no consigue expulsarla entera. La confianza no desaparece. Se retira al intervalo anterior al cobro, al lugar que el contrato no ha escrito.

Ninguno de esos dos medios ha sustituido nunca al otro. Ni una sola vez.

Si recorremos el camino hacia atrás, el hilo siempre estuvo ahí. En el capítulo primero, cuando todavía no había libros de cuentas, un favor dependía de que ambas partes lo recordaran. En el segundo, la deuda de la tablilla dependía de la jerarquía del templo. Aquí el salario depende de un contrato y de una fábrica que siga abierta. Las formas se enfrían cada vez más, hasta que apenas dejan ver rastro de las personas. Pero siempre, en el extremo más frío, queda un tramo que solo puede recorrerse si alguien cumple su palabra. La construcción puede acortar ese tramo. No puede suprimirlo.

Y quien cubre el intervalo es el obrero con su propia persona. Para llegar al día de pago tiene que seguir ahí, con un cuerpo que aguante. No dispone de otra garantía que colocar en ese hueco. Se lo reduce a una capacidad liquidable por horas y, al mismo tiempo, se lo obliga a respaldar el contrato con su existencia continuada como persona.

Si juntamos los dos extremos de esta sección, la relación salarial aparece, por un lado, como uno de los intercambios más próximos al precio puro y, por otro, como uno de los que más necesitan que una persona siga estando ahí. No elige entre ambas cosas. Las lleva a las dos hasta el extremo.

6. Adónde fue a parar la alienación

En 1844, Marx, con veintiséis años, escribió una serie de notas en París. Uno de sus pasajes llegaría a ser de los más citados: el obrero solo se siente dueño de sí fuera del trabajo; mientras trabaja, se siente fuera de sí. Solo cuando no trabaja está como en casa.

En aquellas mismas notas hay otra frase todavía más cercana a la relación salarial. El obrero, dice, solo recibe la parte absolutamente indispensable para mantener su existencia, y esa parte lo reconoce como obrero, no como persona. Más adelante lo formula con mayor dureza: si el capital deja de necesitarlo, no tiene existencia como ser humano; solo la tiene como obrero.

Las notas suelen resumirse en cuatro separaciones: la persona se separa de su producto, de la actividad de trabajar, de su ser genérico y de las otras personas. Cuanto más produce el obrero, más pobre se vuelve. El producto se alza frente a él como una fuerza ajena que lo domina. El trabajo desciende de actividad libre a mero medio de subsistencia. Y, una vez alienados el producto y la actividad, las relaciones entre personas se reescriben como relaciones de dominación y subordinación.

Las notas se escribieron entre abril y agosto de 1844. Se publicaron por primera vez en 1932.

Entre una fecha y otra pasaron muchas cosas. Marx terminó el primer volumen de El capital y murió. Engels preparó el segundo y el tercero, y murió también. Los partidos fundados en nombre de Marx llegaron a ser grandes partidos en varios países. En uno de ellos, se transformó todo el sistema en su nombre. Mientras ocurría todo eso, las notas seguían dentro de una caja.

Habían transcurrido ochenta y ocho años. Durante casi medio siglo después de la muerte de Marx, por tanto, sus lectores habían leído a un Marx que no había dicho aquellas cosas. A partir de 1932 apareció de golpe, ante todos, aquel joven que hablaba sin cesar de alienación y de ser genérico. Solo entonces una pregunta pudo plantearse de manera sistemática: entre el primer Marx y el Marx maduro, ¿hubo una ruptura o una continuidad?

Una corriente llevó la ruptura hasta sus últimas consecuencias. El filósofo francés Althusser propuso la idea de una ruptura epistemológica: antes de 1845, Marx habría permanecido en el terreno de la ideología; después habría pasado a la crítica científica de la economía política. El concepto de alienación, al presuponer una esencia humana unitaria, pertenecería a los residuos todavía no eliminados.

Otra corriente defiende la continuidad. Investigadores que han reconstruido esta línea en los últimos años sostienen que la alienación no fue abandonada, sino reescrita. De un vocabulario ético y filosófico pasó a análisis más fríos e institucionales: el fetichismo de la mercancía, el trabajo abstracto, la forma salario, el consumo de la fuerza de trabajo por el capital. Una enciclopedia filosófica de referencia señala también, en su entrada sobre el asunto, que ya resulta difícil sostener con pruebas textuales que Marx solo hablara de alienación en su juventud.

Ambos lados pueden aportar materiales sólidos. Del lado de la continuidad, las correspondencias se siguen frase por frase. En 1844, el trabajo es externo y forzado; en El capital, la forma salario produce una apariencia: solo se paga una parte del trabajo, pero parece pagarse el trabajo entero. En 1844, cuanto más produce el obrero, más pobre es; en El capital, eso se traduce en que el valor de la fuerza de trabajo depende de lo necesario para reproducirla, mientras su valor de uso puede producir un valor adicional durante una jornada más larga. En 1844, las relaciones entre personas se deforman en la alienación; en El capital, esa deformación se describe como relaciones humanas que aparecen bajo la forma de relaciones entre cosas. Ha cambiado el vocabulario. Se reconoce el mismo esqueleto.

Tampoco la tesis de la ruptura sale de la nada. En los textos posteriores, el concepto de esencia humana deja, en efecto, de sostener el peso de la argumentación. Las deducciones descansan en la forma de valor, la mercancía fuerza de trabajo y las leyes de la acumulación. Ya no descansan en un juicio sobre cómo deberían ser las personas.

No hace falta decidir aquí por ellos. Vale más mirar la propia controversia como un acontecimiento. Unos papeles pasan ochenta y ocho años dentro de una caja. Cuando salen, toda una disciplina tiene que volver a dividir a su autor y decidir de nuevo qué parte cuenta y qué parte pertenece a la inmadurez. Se puede borrar algo de la bibliografía de una generación. No se pueden borrar los papeles.

Las consecuencias para la lectura son muy concretas. Cualquier interpretación formada antes de 1932, por rigurosa que fuera, se había construido con materiales incompletos. Algunas ya se habían convertido en instituciones, habían entrado en los manuales y habían dado forma a organizaciones. Cuando la interpretación llega antes que el texto, el texto tardío deja de ser un complemento. Se vuelve un problema.

7. La columna que no cuadra

El propio libro de cuentas de Marx tiene lugares que no cuadran. Más de uno. Hay al menos tres grupos de controversias que suelen confundirse.

El primero trata del valor y el precio. El título del capítulo noveno del tercer volumen de El capital anuncia la formación de una tasa media de ganancia y la transformación de los valores de las mercancías en precios de producción. Marx reconoce allí que las mercancías de una rama concreta no tienen por qué venderse según su propio valor. Algunas se venden por encima y otras, en la misma proporción, por debajo. Esa desviación es precisamente lo que permite formar una tasa media de ganancia. Desviarse es la norma, no la excepción.

El volumen fue preparado después de su muerte. Engels lo compuso a partir de manuscritos de entre 1863 y 1883, y no se publicó hasta 1894. Desde el principio, una sombra de historia textual acompaña la discusión: nadie puede determinar con absoluta certeza qué pasos había dejado fijados Marx y cuáles ordenó su editor.

La primera gran andanada vino del economista austríaco Böhm-Bawerk. En la década de 1890 afirmó que lo dicho en el tercer volumen sobre la ganancia media y los precios de producción era irreconciliable con la teoría del valor del primero. La crítica que se volvió habitual en el siglo XX suele remontarse a un estudioso que escribió entre 1906 y 1907: Marx habría transformado los productos en precios de producción sin transformar de manera coherente los insumos, de modo que el sistema de ecuaciones no se sostiene si todas las magnitudes se determinan simultáneamente. Esa lectura acabó convirtiéndose casi en la versión de los manuales introductorios.

Las respuestas siguen al menos tres caminos. Uno sostiene que no hace falta exigir una correspondencia individual entre el valor-trabajo y el precio monetario de cada mercancía. Basta con conservar la relación proporcional entre la ganancia total y el tiempo de trabajo no pagado para que el argumento sobre la explotación siga en pie. Otro sostiene que Marx nunca trabajó con dos sistemas paralelos, uno de valores y otro de precios. Analizaba el capital social en su conjunto, partiendo de un capital adelantado en dinero; el llamado problema de la transformación sería, en buena medida, una creación de sus lectores posteriores. El tercero sostiene que precios y valores se determinan recíprocamente a lo largo del tiempo histórico, en vez de resolverse de manera simultánea en un mismo instante. La contradicción lógica procedería de un modelo estático impuesto a Marx.

Aquí no vamos a decidir qué camino es el correcto. Sí conviene aclarar por qué la disputa se prolonga sin resolverse: el problema no consiste solo en saber si las ecuaciones están bien. Marx quiere decir a la vez dos cosas difíciles de decir juntas. Aquel excedente es real y procede del trabajo vivo, no de las operaciones de compraventa. Pero la forma en que aparece repartido en la superficie deforma sistemáticamente su propio origen. Busca, por tanto, una magnitud que existe de verdad y que, necesariamente, queda oculta.

Una magnitud que tiene que quedar oculta nunca encuentra en las cuentas una columna que le corresponda.

También se puede decir al revés: las magnitudes que sí encuentran su columna no tienen este problema. La controversia de la transformación lleva más de un siglo enredada precisamente porque, según el propio Marx, la magnitud que quiere tratar no puede mostrarse de manera directa. Intenta construir un procedimiento de cálculo para algo invisible por definición. La prueba del procedimiento consiste en ver si sus resultados encajan con los precios que sí se ven.

El segundo grupo de controversias enfrenta a Marx con el marginalismo. En el capítulo décimo hablamos de lo que hicieron aquellos tres hombres alrededor de 1871. Si colocamos ambos lados uno junto al otro, aparece algo más interesante que decidir quién tiene razón: no están haciendo la misma pregunta.

Marx quiere saber por qué, en una sociedad organizada de manera general mediante el intercambio de mercancías, trabajos completamente distintos pueden reducirse a una misma medida social, y por qué la ganancia no puede proceder del simple recurso de comprar barato y vender caro. El marginalismo pregunta cómo compara una persona, en condiciones de escasez, sus satisfacciones subjetivas en el margen, dando lugar así a la demanda, las proporciones de intercambio y los precios de equilibrio. Algunos lectores posteriores lo dicen sin más: a veces parece que ambos lados responden a preguntas distintas.

La frontera del capítulo décimo admite, por tanto, otra formulación. Fuera no quedaron solo la justicia, las instituciones y el tiempo. Quedó también una pregunta anterior: de dónde sale la posibilidad de comparar. El marginalismo parte de ella. Supone que ya se pueden colocar cosas distintas sobre un mismo eje y estudiar cuál es mayor; después investiga cómo se comparan. Marx pregunta por el paso previo: cómo se ha producido esa posibilidad, qué la mantiene y sobre quién recae su coste.

El tercer grupo de controversias está dentro del marxismo y llega hasta lo más hondo. ¿El valor consiste en trabajo abstracto que ya existe en la producción o solo se constituye al recibir reconocimiento social mediante el intercambio en el mercado? Una corriente sostiene que ni el trabajo abstracto ni el valor están ya hechos dentro del producto, esperando a manifestarse. Solo cuentan cuando obtienen un reconocimiento social efectivo en el intercambio. El valor sería, por tanto, una relación social histórica, no una propiedad natural de las cosas. La otra corriente insiste en que el primer capítulo habla del trabajo humano abstracto ya gastado en la producción. El intercambio lo expresa como precio monetario; no crea algo que antes no existía.

Esta controversia parece la más académica, pero tiene las consecuencias más directas. Decide cómo debe leerse el fetichismo: si es una capa que oculta un contenido de trabajo ya existente, o si el valor solo puede existir bajo esa forma social y, al levantarla, no espera debajo ninguna otra magnitud más verdadera.

8. Dos plumas

Queda por explicar una última cosa: a qué acabó ligado aquel excedente que había salido a la luz.

El texto al que más fácilmente se recurre es el prólogo de 1859. Contiene una frase citada innumerables veces: ninguna formación social desaparece antes de haber desarrollado todas las fuerzas productivas que puede albergar. Inmediatamente después, los modos de producción asiático, antiguo, feudal y burgués moderno aparecen enumerados como otras tantas épocas.

Si solo se leen esos dos pasajes, es fácil encontrar una marcada secuencia de etapas. Cada formación social tendría una tarea histórica propia y solo cedería su lugar a otra superior cuando las fuerzas productivas hubieran colmado su capacidad. Una corriente de investigación del siglo XX reconstruyó todo el materialismo histórico siguiendo precisamente ese camino, con la tendencia al desarrollo de las fuerzas productivas en el centro.

Otra corriente señaló enseguida la dificultad. La explicación esconde un funcionalismo: una institución se conserva porque favorece las fuerzas productivas, pero nadie consigue precisar mediante qué mecanismo se produce esa conservación. La historia parece entonces tener un propósito que no es el propósito de ninguna persona. Si se recurre a la analogía con la evolución biológica, la teoría gana en contingencia y pierde capacidad de predicción a largo plazo. Si se quiere conservar una predicción fuerte, crece la sospecha de teleología.

Los materiales que contradicen aquella línea recta también los escribió Marx. Y no tienen poco peso.

En 1877 escribió una carta a la redacción de una revista rusa. Protestaba porque alguien había convertido su esbozo histórico del origen del capitalismo en Europa occidental en una ruta universal por la que debían marchar todos los pueblos. Apenas dejó margen: atribuir a todos los pueblos, como un destino impuesto, aquel recorrido de Europa occidental era hacerle demasiado honor y, al mismo tiempo, interpretarlo mal. Puso además el ejemplo de los plebeyos romanos despojados de sus tierras. Acontecimientos semejantes, situados en contextos históricos distintos, pueden conducir a resultados completamente diferentes. Nunca podrán abrirse todos con una llave maestra situada por encima de la historia.

En 1881, su carta a la revolucionaria rusa Zasúlich, junto con varios borradores que no llegó a enviar, lo dejó todavía más claro. La comuna rural rusa no estaba condenada a pasar primero por los tormentos del capitalismo de Europa occidental para poder llegar a otras formas sociales. Marx restringía expresamente aquella supuesta necesidad histórica a los países de Europa occidental.

Una línea de investigación se apoya en esos materiales tardíos para sostener que el último Marx había abandonado el esquema de desarrollo unilineal. Habría pasado de una ruta centrada en Europa a una mirada más global, abierta a varios recorridos. Otros investigadores rechazan describirlo como un vuelco completo. La discrepancia no suele estar en si los últimos textos dejan abiertas otras posibilidades, sino en si esa apertura corrige y profundiza el marco anterior o rompe con él de raíz.

Reunidos los materiales, quizá lo más fiel sea decir que Marx tenía dos plumas. A una le gustaba dibujar grandes flechas: escribía frases con dirección, etapas y punto de llegada. La otra se veía obligada, una y otra vez, a volver sobre las flechas por la presión de los casos concretos. Se encontraba con las comunas rusas, con las colonias, con los recorridos ajenos a Europa occidental, y doblaba las líneas ya trazadas. A veces las quebraba. Las dos plumas eran suyas. Las dos dejaron su trazo. Ninguna borró a la otra.

Vale la pena detenerse un momento en la flecha misma.

Es otra manera de cuadrar las cuentas. Si las cuentas presentes no encajan por mucho que se calculen, se enlazan a un futuro: ahora no cuadran porque aquel día todavía no ha llegado; cuando llegue, todas las partidas pendientes se saldarán de una vez. El punto de llegada permite soportar el descuadre. También permite verlo como algo provisional.

Al llegar aquí, las cuentas llevadas en nombre del resto vuelven a convertirse en una construcción que quiere cerrarse. Su manera de tratar el resto que ella misma deja consiste en aplazar la fecha de liquidación.

Pero Marx dobló dos veces aquella flecha con sus propias manos.

Las dos veces lo hizo ante materiales concretos. Una, cuando alguien utilizó su libro para explicar otros países. La otra, cuando le preguntaron qué debía hacerse con las comunas rurales rusas. No recortó los materiales para conservar el esquema. Modificó el esquema. Después de su muerte, ese gesto no tuvo demasiados continuadores.

La mitad más firme de su pensamiento es precisamente la que no necesita una flecha. El contrato salarial parece liquidar la transacción, pero solo pone precio a una capacidad. No salda la totalidad de las actividades vitales de esa persona, el desgaste de su cuerpo, los cuidados domésticos a los que nadie pone precio ni lo que se siente al ser tratado como un gasto. Esa imposibilidad de saldar no la produce un mal empleador, no se elimina con una subida de sueldo y no desaparecerá sola cuando llegue cierto día. Es la parte que necesariamente queda cuando se trata a una persona como una partida liquidable.

Él mismo le reservó un nombre dentro de la definición: el elemento histórico y moral. Es el juicio compartido de un grupo de personas sobre qué vida merece llamarse vida. Ese juicio no tiene unidad de medida, no puede sumarse y cada generación vuelve a discutirlo. Después de discutido, seguirá cambiando. No entra en la ecuación y tampoco se puede quitar de ella. Por eso permanece al borde del libro de cuentas.

Un libro puede convertir la jornada en horas, las horas en chelines y los chelines en tasas de ganancia. Puede hacer cada conversión con una limpieza impecable. Lo que no puede convertir es a la persona sentada ante la máquina. Esa persona no es una columna ni acepta convertirse en una. Se cansará, enfermará, se marchará, no vendrá, se pondrá de acuerdo con otros y pararán juntos. Cada vez que ocurra algo de eso, habrá que ajustar de nuevo las cifras. Después del ajuste, la columna que queda debajo seguirá vacía.

Las cuentas siguen sin cuadrar. Y se siguen llevando.