Le Dao est vacuité

I. Changement de vitesse

En arrivant au quatrième chapitre, vous sentirez un net changement de vitesse.

Chacun des trois premiers chapitres donnait une démonstration concrète. Le premier montrait que l’être et le non-être sont un seul et même coup de ciseau ; le deuxième, que poser le « beau », c’est poser le « laid » ; le troisième, comment le saint gouverne le peuple. Chacun partait d’une scène concrète.

Le quatrième commence ainsi :

Le Dao est un vide qui jaillit : on s’en sert, et encore, et jamais il ne se remplit.

Plus de scène concrète. Le lecteur se retrouve d’un coup face à l’abstraction pure.

Si, arrivé ici, vous avez un peu de mal à suivre, c’est normal.

Le quatrième chapitre fait une chose que les trois premiers n’avaient pas faite : il reprend tout ce qu’ils ont démontré et le fait monter d’un cran dans l’abstraction.

Le sujet n’est plus « le saint », mais « le Dao ».

La question n’est plus « comment agit le saint ? », mais « à quoi ressemble le Dao ? ».

Le concret est devenu abstrait, mais c’est de la même chose qu’il s’agit.

II. On s’en sert, encore, et il ne se remplit pas

Première phrase :

Le Dao est un vide qui jaillit : on s’en sert, et encore, et jamais il ne se remplit. (道冲，而用之有弗盈也)

Le mot rendu ici par « un vide qui jaillit », chong (冲), désigne un creux d’où quelque chose sourd. Pensez à la bouche d’un puits : elle a l’air vide, mais dès qu’on y puise, l’eau ne cesse de remonter.

« On s’en sert, et encore, et jamais il ne se remplit » : le texte écrit you (有／又), « avoir », pour son homophone you, « de nouveau », qui marque la répétition. On s’en sert, et il ne se remplit pas ; on s’en sert encore, et il ne se remplit toujours pas. (有／又；或不盈)

La version reçue écrit : « peut-être ne se remplit-il pas ». Ce « peut-être » est une tournure incertaine : il resterait peut-être un peu de place.

Le « de nouveau » des manuscrits sur soie est une affirmation répétée : à chaque usage, il ne se remplit pas.

Entre les deux versions, la force du texte change d’un degré. La version reçue se lit comme « on dirait que le Dao, quand on s’en sert, ne se remplit jamais tout à fait » ; les manuscrits sur soie, comme « on s’en sert, il ne se remplit pas ; on s’en sert encore, il ne se remplit pas : jamais il n’est saturé ».

La lettre n’a pas du tout la même profondeur.

Pourquoi le Dao ne se remplit-il pas quand on s’en sert ?

Revenez au cœur du premier chapitre : le Dao est le reste universel. À chaque coup de ciseau, un construct se dresse. Mais de quelque façon qu’il se dresse, le reste est toujours là. Chaque coup de ciseau puise dans le reste, et le reste est toujours là, toujours disponible pour un coup de plus.

« On s’en sert, et encore, et jamais il ne se remplit » : c’est exactement cela.

Le Dao est un puits, mais l’eau de ce puits n’est pas une réserve limitée. Chaque fois que vous remontez un seau, le puits reste plein. Toujours plein.

Ce fait — vous avez beau vous en servir, il ne se vide jamais —, c’est l’insaturabilité du cycle ciseau–construct.

C’est le premier approfondissement que ce chapitre apporte au mot « Dao ». Le premier chapitre disait : le Dao est le reste. Le quatrième dit : ce reste est infini.

III. Il ressemble à l’ancêtre des dix mille êtres

Deuxième phrase :

Profond comme un abîme, il ressemble à l’ancêtre des dix mille êtres.

L’abîme, c’est l’eau profonde : en surface, elle paraît immobile, mais son fond est insondable.

« L’ancêtre des dix mille êtres » : la source de toutes choses.

Il y a ici un mot sur lequel il faut s’arrêter.

Le texte ne dit pas qu’il « est (是) l’ancêtre des dix mille êtres ». Il dit qu’il y « ressemble » (似).

Un seul caractère de différence.

Si le Dao « était » la source de toutes choses, il deviendrait le plus haut des constructs : le producteur suprême, la source suprême, le maître suprême.

Laozi écrit « ressemble » : le Dao a seulement l’air d’être la source des dix mille êtres.

Pourquoi ?

Parce que tous les constructs sont taillés dans le reste : les dix mille êtres ont donc l’air de sortir du Dao. Mais le Dao ne possède pas les dix mille êtres, ne les érige pas, ne les produit pas à la manière d’un sujet.

Le Dao n’est que la condition qui permet aux dix mille êtres de surgir.

Ce seul caractère de différence, c’est toute la différence entre coloniser et cultiver.

« Il est l’ancêtre » : le Dao est un maître qui trône tout en haut, et les dix mille êtres sont ses produits. C’est la posture de la colonisation.
« Il ressemble à l’ancêtre » : le Dao est la condition qui permet aux dix mille êtres de surgir, sans les posséder. C’est la posture de la culture.

Beaucoup de commentateurs, plus tard, ont lu « ressemble » comme s’il y avait « est », et ont fait du Dao de Laozi une entité métaphysique suprême. Laozi pourtant le dit clairement : ressembler, et non être.

IV. Quatre gestes

Les quatre phrases suivantes sont le cœur du chapitre :

Émousser son tranchant, dénouer ses nœuds, tempérer son éclat, se confondre avec sa poussière.

Quatre vers au même rythme : trois caractères chacun, et chaque fois un geste.

On croirait lire un poème. Mais, démontés, ce sont des opérations structurelles d’une grande précision.

Émousser son tranchant. Le caractère employé ici pour « tranchant » est la forme ancienne de celui qui veut dire « aigu ». Il s’agit d’émousser ce qui est acéré.

Qu’est-ce que le tranchant ? C’est la pointe d’un construct au moment où il s’apprête à entailler une autre couche. Tout geste qui érige un construct a son tranchant : exalter les capables est un tranchant, définir le beau est un tranchant, poser une étiquette est un tranchant.

Émousser le tranchant, c’est ceci : à l’instant où l’érection d’un construct va engendrer une pression colonisatrice, retirer la force de la coupe.

Dénouer ses nœuds. Les nœuds, c’est l’enchevêtrement. Il s’agit de le défaire.

Que sont ces nœuds ? L’état dans lequel les constructs s’emmêlent et s’oppriment les uns les autres. Posez les « capables », et il vous faudra poser les « plus capables encore » ; posez une loi, et il vous faudra des décrets d’application. Tout construct érigé exige, pour se maintenir, qu’on en érige d’innombrables autres.

Dénouer les nœuds, c’est ceci : desserrer l’enchevêtrement de ces constructs, pour que chacun retourne à sa place.

Tempérer son éclat. L’éclat, c’est ce qui éblouit. Il s’agit de l’adoucir.

Qu’est-ce que cet éclat ? C’est la posture du « j’ai vu la vérité », celle d’un construct qui se met à briller et veut répandre sa lumière sur les autres. Tous ceux qui érigent des constructs y sont enclins : dès que leur construct est dressé, ils se sentent rayonner de mille feux et veulent éclairer autrui.

Tempérer l’éclat, c’est ceci : reprendre cette lumière, l’adoucir, pour qu’elle n’éblouisse plus.

Se confondre avec sa poussière. La poussière, c’est ce qui est déjà retombé. Il s’agit d’être avec elle.

Qu’est-ce que se confondre avec la poussière ? Ne pas se mettre à part ; ne pas prendre la place de celui qui est « au-dessus », « en dehors », « en avance », « au-delà ».

Se confondre avec la poussière, c’est ceci : ne pas s’ériger soi-même en construct sommital.

Pris ensemble, ces quatre gestes sont la version abstraite de ce que les chapitres 2 et 3 appelaient « cultiver ».

Chapitre 2 — le saint envers lui-même : non-agir, enseignement sans paroles, refus d’occuper la place.
Chapitre 3 — le saint envers le peuple et ceux qui savent : ne pas exalter les capables, vider les cœurs et remplir les ventres, interdire de déserter.
Chapitre 4 — le Dao lui-même : émousser, dénouer, tempérer, se confondre.

Le sujet a changé ; la structure est la même.

Ces quatre gestes ont encore une couche plus profonde.

Le Dao ne détruit pas les constructs, ne s’oppose pas à eux, ne les remplace pas. Le Dao —

Émousse, dénoue, tempère, se confond.

Le Dao n’est pas quelque chose qui se tiendrait en face des constructs. Il est ce reste qui se trouve dans tous les constructs, qui coexiste avec eux tous, mais qu’aucun construct ne parvient à ramasser.

S’il n’émoussait pas le tranchant, il s’opposerait aux constructs — et, en s’y opposant, il deviendrait un parti anti-construct, c’est-à-dire un nouveau construct.
S’il ne dénouait pas les nœuds, il tomberait dans l’enchevêtrement des constructs — et, en y tombant, il deviendrait construct à son tour.
S’il ne tempérait pas l’éclat, il deviendrait un corps étranger aveuglant — et, en aveuglant, il serait rejeté.
S’il ne se confondait pas avec la poussière, il s’érigerait lui-même en nouveau construct sommital — et, en s’érigeant, il trahirait ce qu’il est.

C’est en faisant les quatre à la fois que le Dao peut être au milieu de tous les constructs sans être ramassé par aucun.

V. Une position, non un sujet

Mais il y a ici une erreur de lecture qu’il faut barrer.

Après les quatre phrases qui précèdent, on comprend facilement que le Dao, comme un sujet doté d’intentions, émousse, dénoue, tempère et se confond de sa propre initiative.

Lu ainsi, le Dao devient un exécutant animé d’une intention de sujet : un sujet suprême.

Il redevient le Souverain d’en haut.

À la fin du chapitre, Laozi va fermer la porte à cette lecture (« il paraît précéder le Souverain d’en haut ») ; il faut donc établir clairement la distinction dès maintenant.

Le vrai sens se lit sur deux niveaux.

Premier niveau : le Dao lui-même n’accomplit aucun geste. Il se trouve simplement à cette position.

Émousser, dénouer, tempérer, se confondre : ce n’est pas le Dao qui le fait activement. Ce sont les constructs qui, en heurtant le Dao, se trouvent d’eux-mêmes émoussés, dénoués, tempérés, confondus.

Imaginez une pierre qui frappe l’eau : c’est la pierre qui, d’elle-même, s’use et s’arrondit. Imaginez la lumière qui pénètre dans un abîme : c’est la lumière qui, d’elle-même, se diffuse.

L’eau n’a rien fait. L’abîme n’a rien fait. Mais tout ce qui veut les heurter est, du fait même de les heurter, transformé.

Il en va de même du Dao. Il ne fait rien ; mais tout construct qui veut le heurter — tout construct qui veut s’ériger en construct sommital, qui veut tout recouvrir — voit, en le heurtant, son tranchant s’émousser de lui-même, ses nœuds se dénouer d’eux-mêmes, son éclat se tempérer de lui-même, et lui-même se confondre avec la poussière.

Le Dao est de l’ordre de la position, non de l’ordre du sujet.

Second niveau : mais celui qui cultive, en apprenant du Dao, n’est pas le Dao. Celui qui cultive est un sujet.

Ce qu’il doit faire, ce n’est pas imiter le « faire » du Dao, puisque le Dao ne « fait » rien.

Ce qu’il doit faire, c’est se rendre lui-même semblable à cette position.

Concrètement ? Émousser son propre tranchant, dénouer les nœuds entre lui et les autres, tempérer son propre éclat, se confondre avec la poussière.

Celui qui cultive ne s’oppose pas aux constructs des autres : il se déplace lui-même, de la position « d’où part une pression colonisatrice » vers la position « qui laisse les autres se tenir debout par eux-mêmes ».

Les opérations du sujet imitent la position du Dao, mais sans se faire passer pour le Dao.

Les deux niveaux ensemble :

Le Dao ne se fait pas passer pour un sujet (sinon, il redevient le Souverain d’en haut).
Celui qui cultive ne se fait pas passer pour le Dao (sinon, il redevient quelqu’un qui érige des constructs).

Le Dao, comme position ; celui qui cultive, comme sujet qui apprend cette position.

Voilà ce que disent vraiment, à la lettre, les quatre gestes du quatrième chapitre.

VI. Être là et n’être pas là

La phrase suivante :

Limpide et profond : on dirait qu’il est là, ou peut-être pas.

« Limpide » : clair, profond et calme. « On dirait qu’il est là, ou peut-être pas » : il semble présent, il semble absent.

Le Dao n’est pas une chose réelle qui se tiendrait là pour qu’on la regarde. Ce n’est pas non plus un pur néant, qui n’existerait pas du tout.

Le Dao est cet état entre présence et absence.

Quand est-il là ? Quand n’est-il pas là ?

Plus le construct se resserre, plus le reste s’échappe.
Plus le construct se desserre, plus le reste paraît.

Quand vous vous accrochez à un construct précis pour chercher le Dao — quand vous dites « je veux trouver le Dao, où est-il ? » —, le Dao file aussitôt. Car vous avez déjà fait de lui un construct-cible à poursuivre, alors que le Dao est le reste qui se tient hors de tous les constructs-cibles.

Quand vous cessez de vous accrocher à quelque construct que ce soit pour le chercher — quand vous ne posez plus « je veux trouver le Dao » —, le Dao est là.

Ce n’est au fond qu’une autre manière de dire les deux exercices du premier chapitre. « Toujours sans désir, on en voit l’infime » : déposez le « je veux », et l’infime paraît. « Toujours avec désir, on en voit la limite atteinte » : agissez en suivant une direction, et la limite paraît.

Quand vous êtes toujours sans désir, vous voyez le Dao présent.
Quand vous êtes dans le désir du « je veux trouver le Dao », le Dao file.

« On dirait qu’il est là, ou peut-être pas » n’est pas une manière de parler pour ne rien dire. C’est le mécanisme par lequel le reste répond aux constructs.

VII. Je ne sais pas

Après ces phrases, Laozi dit une chose qu’on ne s’attendrait pas à l’entendre dire :

Je ne sais de qui il est l’enfant.

Laozi ne sait pas de qui le Dao est l’enfant.

L’auteur d’un classique de la philosophie écrit, dans son propre livre : « je ne sais pas ».

Et ce n’est pas l’aveu d’une limite, du genre « je n’y vois pas très clair moi non plus ». C’est un « je ne sais pas » que la structure rend nécessaire.

Pourquoi nécessaire ?

La question « de qui le Dao est-il l’enfant ? » demande, en apparence, d’où vient le Dao. Mais, par sa forme même, elle traite le Dao comme un construct dont on chercherait l’origine.

Or le Dao est le reste, non un construct.

Le reste n’est le produit d’aucun construct. Le reste est la condition commune de tous les constructs.

Demander l’origine du reste, c’est comme demander « quelle question a produit le présupposé de toutes les questions ? ». Le présupposé précède la question ; on ne peut donc pas poser cette question-là.

Si Laozi répondait « le Dao est né de ceci ou de cela », il violerait aussitôt la règle qu’il a lui-même posée au premier chapitre : « Le Dao que l’on peut dire n’est pas le Dao qui demeure. »

Il ne peut donc dire que : « Je ne sais pas. »

Ces trois caractères, wu bu zhi (吾不知), « je ne sais pas », c’est Laozi qui s’en tient strictement à la règle de son premier chapitre.

Il faut encore relever un détail.

Pour dire « je », Laozi emploie ici wu (吾), et non wo (我).

D’un bout à l’autre du livre, Laozi distingue ces deux pronoms.

Wo est le « je » qui parle dans une relation : le « je » de « je n’agis pas, et le peuple se transforme de lui-même » se tient dans le face-à-face entre « moi » et « le peuple ».
Wu est la conscience elle-même qui s’avance et prend la parole : le « je » de « je ne sais pas » n’est pris dans aucun face-à-face.

Plus tard, Zhuangzi fera de cette distinction une opération : wu sang wo, « wu se défait de wo ».

Il ne s’agit pas de se perdre soi-même. Il s’agit de déposer, une à une, toutes les positions relationnelles du type « je suis X, je suis Y ». Une fois ces positions déposées, wu est là.

Si Laozi dit ici wu, c’est que la conscience elle-même parle. C’est de là que ce « je ne sais pas » tire tout son poids.

VIII. Avant le Souverain d’en haut

Dernière phrase :

Il paraît précéder le Souverain d’en haut.

Plus ancien encore que le Souverain d’en haut.

Qu’est-ce que le Souverain d’en haut ? Le plus élevé de tous les constructs : le plus haut de ceux qui érigent, le maître suprême, l’ordre suprême.

Laozi dit : le Dao précède même ce construct suprême.

Mais « précéder » ne veut pas dire venir avant dans le temps. Il s’agit d’une antériorité de structure.

Tout ce qui érige, tout maître, tout ordre, dès qu’il se dresse, est déjà un construct. Le reste, lui, est ce qui était là avant qu’il ne se dresse, et ce qui ne cessera de lui échapper une fois qu’il se sera dressé.

Le reste précède toute érection de construct. Et il lui succède aussi.

Il n’est pas sur la chaîne du temps.

Il est hors de chacun des points de toute la chaîne du temps.

Alors, ne comprenez pas le Dao comme « un Souverain plus haut encore ».

Ce serait refaire du Dao un construct.

Le Dao est le reste qui rend possible ce construct qu’est le Souverain d’en haut.

---

Le quatrième chapitre est la première abstraction de ce livre.

Il reprend toutes les opérations de culture démontrées dans les trois premiers chapitres et les fait monter d’un cran, jusqu’à la manière dont opère le Dao lui-même.

Il donne, à la lettre, la définition de « ce à quoi ressemble le Dao » : chong (un vide qui jaillit), l’abîme (profond et calme), « ressembler » (et non « être »), les quatre gestes (émousser, dénouer, tempérer, se confondre), le limpide (entre présence et absence).

Il barre la lecture la plus facile : celle qui fait du Dao un maître suprême.

Il indique comment parle celui qui a pris conscience : wu, et non wo.

Sur le fond, le chapitre tout entier est une mise en place :

Le Dao comme position ; celui qui cultive comme sujet qui apprend cette position.

Le Dao ne se fait pas passer pour un sujet ; celui qui cultive ne se fait pas passer pour le Dao.

Chacun à sa place : c’est ce partage des positions que retrouveront tous les chapitres suivants qui parlent de la pratique du Dao, du saint ou du gouvernement du peuple.