El Dao está vacío

I. Cambio de marcha

Al llegar al capítulo 4 notarás un claro cambio de marcha.

Cada uno de los tres primeros capítulos tenía su demostración concreta. El capítulo 1 mostraba que «ser y no-ser son un mismo corte»; el 2, que levantar lo «bello» es levantar lo «feo»; el 3, cómo gobierna el sabio al pueblo. Cada uno arrancaba de una escena concreta.

El capítulo 4 empieza así:

El Dao está vacío, y usado una y otra vez no se llena.

Ya no hay escena concreta. De pronto, el lector tiene delante pura abstracción.

Si al llegar aquí notas que te cuesta seguir, es normal.

El capítulo 4 hace algo que los tres primeros no hacían: toma todo lo que ellos mostraron y lo sube un nivel de abstracción.

El sujeto deja de ser «el sabio» y pasa a ser «el Dao».

La pregunta deja de ser «¿cómo actúa el sabio?» y pasa a ser «¿cómo es el Dao?».

Lo concreto se vuelve abstracto, pero se sigue hablando de lo mismo.

II. Se usa y no se llena

La primera frase:

El Dao está vacío, y usado una y otra vez no se llena. (道冲，而用之有弗盈也)

Chong es un vacío que brota. Como la boca de un pozo: parece vacía, pero en cuanto sacas agua, el agua no deja de manar.

«Usado una y otra vez no se llena»: el carácter you (有／又), «haber», está aquí en lugar de su homófono you, «otra vez», y marca la repetición. Se usa y no se llena; se vuelve a usar y sigue sin llenarse. (有／又；或不盈)

La versión transmitida escribe huo, «quizá»: un tono de duda. Quizá quede algo de hueco.

El «otra vez no se llena» de los manuscritos de seda es una afirmación repetida. Cada vez que se usa, no se llena.

Entre las dos versiones hay un grado entero de diferencia en fuerza. La versión transmitida suena a «el Dao, por lo visto, cuando se usa, nunca acaba de llenarse». Los manuscritos de seda suenan a «se usa y no se llena, se vuelve a usar y no se llena: no se satura nunca».

La letra llega a profundidades completamente distintas.

¿Por qué el Dao no se llena cuando se usa?

Vuelve al núcleo del capítulo 1: el Dao es el remanente universal. Con cada golpe de cincel se levanta un constructo. Pero, se levante como se levante, el remanente sigue ahí. Cada vez que un golpe de cincel echa mano del remanente, el remanente sigue estando ahí, para siempre: siempre se puede volver a golpear.

«Usado una y otra vez no se llena» es exactamente eso.

El Dao es un pozo, pero el agua de este pozo no es una reserva limitada. Sacas un cubo y el pozo sigue lleno. Siempre lleno.

Esto —que por mucho que lo uses nunca se vacía— es lo que impide que el ciclo cincel–constructo llegue jamás a saturarse.

Es la primera vez que el capítulo 4 ahonda en la palabra «Dao». El capítulo 1 decía que el Dao es el remanente. El capítulo 4 dice que ese remanente es infinito.

III. Parece el ancestro de los diez mil seres

La segunda frase:

Insondable como aguas profundas, parece el ancestro de los diez mil seres.

Yuan son aguas profundas: en la superficie parecen quietas, pero su fondo no hay manera de medirlo.

«El ancestro de los diez mil seres»: la raíz de la que salen todas las cosas.

Aquí hay una palabra en la que conviene fijarse.

No dice «es (是) el ancestro de los diez mil seres». Dice «parece (si, 似) el ancestro de los diez mil seres».

Una sola palabra de diferencia.

Si el Dao «fuera» la raíz de los diez mil seres, se convertiría en el constructo supremo: el productor supremo, la fuente suprema, el amo supremo.

Laozi dice «parece»: el Dao solo tiene aspecto de raíz de los diez mil seres.

¿Por qué?

Porque todos los constructos salen del remanente a golpe de cincel, y por eso los diez mil seres parecen salir del Dao. Pero el Dao no posee a los diez mil seres, no los levanta, no actúa como un sujeto que los produzca.

El Dao es solo la condición que permite que los diez mil seres broten.

Esa palabra de diferencia es la diferencia entre colonizar y cultivar.

«Es el ancestro de los diez mil seres»: el Dao es un amo en lo alto, y los diez mil seres, sus productos. Es la postura colonizadora.
«Parece el ancestro de los diez mil seres»: el Dao es la condición que permite brotar a los diez mil seres, y no se adueña de ellos. Es la postura del cultivo.

Muchos comentaristas posteriores leyeron «parece» como «es», y levantaron con el Dao de Laozi una entidad metafísica suprema. Pero Laozi lo dice con toda claridad: «parece», no «es».

IV. Cuatro acciones

Las cuatro frases siguientes son el núcleo del capítulo:

Lima su filo, desenreda su maraña, atempera su brillo, se hace uno con su polvo.

Las cuatro tienen el mismo ritmo: tres caracteres cada una, encabezados por un verbo.

Suenan a poesía. Pero, desmontadas, son operaciones estructurales muy precisas.

Limar el filo. Dui es la forma antigua del carácter que significa «afilado». Se trata de limar lo que está afilado.

¿Qué es el filo? Es la punta con la que un constructo se dispone a cortar otras capas. Todo gesto de levantar constructos tiene filo: elevar a los dignos es un filo, fijar lo bello es un filo, levantar una etiqueta es un filo.

Limar el filo es esto: en el momento en que el gesto de levantar un constructo está a punto de generar presión colonizadora, retirar la fuerza del corte.

Desenredar la maraña. Fen es lo enmarañado. Se trata de deshacer el enredo.

¿Qué es la maraña? El estado en que los constructos se enredan unos con otros y se oprimen entre sí. Elevas a los dignos y luego tienes que elevar a los todavía más dignos; levantas una ley y luego tienes que levantar reglamentos: cada constructo que levantas exige otros innumerables para mantenerlo.

Desenredar la maraña es esto: aflojar los nudos entre esos constructos y dejar que cada uno vuelva a su sitio.

Atemperar el brillo. Guang es un brillo que deslumbra. Se trata de templarlo.

¿Qué es el brillo? La actitud de «yo he visto la verdad» de un constructo que resplandece y quiere meter su luz en los demás. Todo el que levanta constructos tiende a caer en ella: en cuanto se levanta su constructo, se siente radiante y quiere iluminar a los demás.

Atemperar el brillo es esto: recoger esa luz, templarla, que no deslumbre.

Hacerse uno con el polvo. Chen, el polvo, es lo que ya se ha posado. Se trata de estar junto al polvo.

¿Qué es hacerse uno con el polvo? No ponerse aparte, no ocupar el lugar de «el que está por encima», «el que está fuera», «el más avanzado», «el que trasciende».

Hacerse uno con el polvo es esto: no erigirse en constructo superior.

Las cuatro acciones juntas son el cultivo de los capítulos 2 y 3, en su versión abstracta.

En el capítulo 2, el sabio frente a sí mismo: wu wei, enseñanza sin palabras, no ocupar el lugar.
En el capítulo 3, el sabio frente al pueblo y a los que saben: no elevar a los dignos, vaciar el corazón y llenar el vientre, no permitir que nadie se retire.
En el capítulo 4, el Dao mismo: limar, desenredar, atemperar, hacerse uno.

Cambia el sujeto; la estructura es la misma.

Y estas cuatro acciones tienen todavía una capa más honda.

El Dao no elimina los constructos, no se enfrenta a ellos, no los sustituye. El Dao...

Lima, desenreda, atempera, se hace uno.

El Dao no es algo plantado frente a los constructos. El Dao es ese remanente que está dentro de todos los constructos, que convive con todos ellos, pero que ninguno consigue recoger.

Si no limara el filo, se enfrentaría a los constructos; y al enfrentarse se convertiría en militante contra los constructos, que es otro constructo más.
Si no desenredara la maraña, quedaría atrapado en el enredo de los constructos; y al quedar atrapado, se volvería constructo él también.
Si no atemperara el brillo, sería un cuerpo extraño que deslumbra; y al deslumbrar, lo expulsarían.
Si no se hiciera uno con el polvo, se erigiría él mismo en un nuevo constructo superior; y al erigirse, iría contra sí mismo, contra el propio Dao.

Solo haciendo las cuatro cosas a la vez puede el Dao estar dentro de todos los constructos sin que ninguno lo recoja.

V. Una posición, no un sujeto

Pero aquí hay una lectura errónea a la que hay que cerrar el paso.

Después de leer esas cuatro frases, es muy fácil entender que el Dao, como un sujeto con intenciones, lima, desenreda, atempera y se hace uno por iniciativa propia.

Si se lee así, el Dao se convierte en un ejecutor con intención de sujeto, en un sujeto supremo...

Y vuelve a ser el Señor de lo Alto.

Al final del capítulo, Laozi va a cerrar del todo esa lectura («anterior al Señor de lo Alto»), así que conviene dejar clara la distinción desde ahora.

El verdadero sentido hay que leerlo en dos capas.

Primera capa: el Dao, en sí mismo, no hace nada. El Dao solo ocupa esa posición.

«Limar, desenredar, atemperar, hacerse uno» no son acciones que el Dao realice por iniciativa propia: es lo que les pasa a los constructos cuando chocan con el Dao. El constructo se lima, se desenreda, se atempera y se hace uno con el polvo él solo.

Imagínate una piedra que golpea el agua: es la piedra la que acaba desgastada. Una luz que entra en un abismo: es la luz la que se dispersa.

El agua no ha hecho nada. El abismo no ha hecho nada. Pero todo lo que intenta chocar con ellos queda, al chocar, cambiado.

Con el Dao pasa lo mismo. El Dao no hace nada; pero todo constructo que intenta chocar con él —que intenta erigirse en constructo superior, que intenta cubrirlo todo— lima al chocar su propio filo, desenreda su propia maraña, atempera su propio brillo y se hace uno con el polvo por sí solo.

El Dao es una posición, no un sujeto.

Segunda capa: pero quien cultiva aprendiendo del Dao no es el Dao. Quien cultiva sí es un sujeto.

Lo que tiene que hacer quien cultiva no es imitar el «hacer» del Dao, porque el Dao no «hace» nada.

Lo que tiene que hacer es convertirse él mismo en esa clase de posición.

¿Cómo, en concreto? Limando su propio filo, desenredando la maraña entre él y los demás, atemperando su propio brillo, haciéndose uno con el polvo.

Lo que hace quien cultiva no es oponerse a los constructos ajenos, sino desplazarse a sí mismo desde «la posición que emite presión colonizadora» hasta «la posición que deja que los demás se sostengan por sí mismos».

Las operaciones del sujeto imitan la posición del Dao, pero no se hacen pasar por el Dao.

Las dos capas juntas:

El Dao no se hace pasar por sujeto (si lo hiciera, volvería a ser el Señor de lo Alto).
Quien cultiva no se hace pasar por el Dao (si lo hiciera, volvería a ser alguien que levanta constructos).

El Dao como posición; quien cultiva, como sujeto que aprende a ser esa posición.

Hasta ahí llega, de verdad, la letra de las cuatro acciones del capítulo 4.

VI. Estar y no estar

La frase siguiente:

Límpido y hondo, parece que acaso está.

Zhan es lo límpido, hondo y quieto. «Parece que acaso está»: como si estuviera, como si no estuviera.

El Dao no es una cosa real, plantada ahí para que la miren. Tampoco es una nada que no exista en absoluto.

El Dao es ese estado que queda entre estar y no estar.

¿Cuándo está? ¿Cuándo no está?

Cuanto más se aprieta el constructo, más se escapa el remanente.
Cuanto más se afloja el constructo, más se deja ver el remanente.

Cuando te aferras a un constructo concreto para buscar el Dao —cuando dices «quiero encontrar el Dao; ¿dónde está?»—, el Dao se escapa al instante. Porque ya lo has convertido en un constructo-objetivo al que perseguir, y el Dao es el remanente que queda fuera de todo constructo-objetivo.

Cuando dejas de aferrarte a cualquier constructo para buscarlo —cuando no levantas el «quiero encontrar el Dao»—, el Dao está ahí.

En realidad es otra manera de decir las dos prácticas del capítulo 1: «siempre sin deseo, se contempla lo ínfimo» (deja a un lado el «yo quiero» y aparece lo ínfimo); «siempre con deseo, se contempla el límite al que se llega» (actúa con una dirección y aparece el límite).

Cuando estás siempre sin deseo, ves que el Dao está.
Con el deseo de «quiero encontrar el Dao», el Dao se escapa.

«Parece que acaso está» no es una manera de andarse por las ramas. Es el mecanismo con el que el remanente responde a los constructos.

VII. No lo sé

Después de estas frases, Laozi dice algo que no esperarías de él:

No sé de quién es hijo.

Alguien que escribe un clásico de la filosofía dice, en su propio libro, «no lo sé».

Y no es que reconozca un límite —no es un «yo tampoco lo tengo claro»—: es un «no lo sé» que la estructura exige.

¿Por qué lo exige?

La pregunta «¿de quién es hijo el Dao?» parece preguntar de dónde viene el Dao. Pero la propia pregunta ya trata el Dao como un constructo y le pide su origen.

Y el Dao es el remanente, no un constructo.

El remanente no es producto de ningún constructo. El remanente es la condición común de todos los constructos.

Preguntar por el origen del remanente es como preguntar «¿qué pregunta produjo la premisa de todas las preguntas?». La premisa va antes que cualquier pregunta; por eso no se puede preguntar por ella.

Si Laozi respondiera «el Dao nace de tal cosa», estaría rompiendo en el acto la regla que él mismo fijó en el capítulo 1: «El Dao que puede decirse no es el Dao perdurable».

Así que solo puede decir: «No lo sé».

Esos tres caracteres, wu bu zhi (吾不知), son Laozi cumpliendo a rajatabla la regla de su primer capítulo.

Y hay que fijarse en otro detalle.

Laozi usa wu (吾), no wo (我).

A lo largo de todo el libro, Laozi distingue estas dos maneras de decir «yo».

Wo es el pronombre de quien habla dentro de una relación: el wo de «yo me atengo al wu wei y el pueblo se transforma por sí mismo» está situado en el contraste entre «yo» y «el pueblo».
Wu es la atención despierta misma, que da un paso al frente y toma la palabra: el wu de «no lo sé» no está dentro de ninguna estructura de contraste.

Más tarde, Zhuangzi convirtió esta distinción en una práctica: wu sang wo, «el wu pierde al wo».

El wu deja caer al wo.

No es perderse a uno mismo, sino ir dejando, una por una, todas las posiciones relacionales del tipo «soy X, soy Y». En cuanto esas posiciones se dejan, el wu está ahí.

Aquí Laozi usa wu: es la atención despierta misma la que habla. De ahí le viene su peso a este «no lo sé».

VIII. Anterior al Señor de lo Alto

La última frase:

Parece anterior al Señor de lo Alto.

Anterior incluso al Señor de lo Alto.

¿Qué es el Señor de lo Alto? El más alto de todos los constructos: el que levanta constructos en grado supremo, el amo supremo, el orden supremo.

Laozi dice: el Dao es anterior incluso a ese constructo supremo.

Pero ese «anterior» no es anterior en el tiempo. Es anterior en la estructura.

Cualquiera que levante constructos, cualquier amo, cualquier orden, en cuanto se levanta, ya es un constructo. Y el remanente es lo que ya estaba ahí antes de que se levantara, y también lo que se le escapa siempre una vez levantado.

El remanente es anterior a todo levantar constructos. Y también posterior.

No está en la cadena del tiempo.

Está fuera de cada uno de los puntos de toda esa cadena.

Así que no entiendas el Dao como «un Señor de lo Alto todavía más alto».

Eso sería volver a convertir el Dao en un constructo.

El Dao es el remanente que hace posible el constructo «Señor de lo Alto».

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El capítulo 4 es la primera abstracción del libro.

Toma todas las operaciones de cultivo que mostraron los tres primeros capítulos, las sube un nivel y las posa sobre el funcionamiento del propio Dao.

Da una definición, pegada a la letra, de «cómo es el Dao»: chong (冲) (vacío que brota), yuan (hondo y quieto), «parece» (no «es»), limar, desenredar, atemperar y hacerse uno (las cuatro acciones), zhan (límpido, entre estar y no estar).

Cierra el paso a la lectura errónea más fácil: entender el Dao como amo supremo.

Da la manera en que habla quien está despierto: wu, no wo.

La sustancia del capítulo entero es una ubicación:

El Dao como posición; quien cultiva, como sujeto que aprende a ser esa posición.

El Dao no se hace pasar por sujeto; quien cultiva no se hace pasar por el Dao.

Cada uno en su sitio: esa es la distribución de lugares a la que volverán todos los capítulos posteriores que hablen de seguir el Dao, del sabio o del gobierno del pueblo.