Socrate, l’homme dans la clairière

I. Le jeune homme qui voulait comprendre la nature

Le Socrate du Phédon se souvient d’un jeune homme avide de comprendre la nature. Au dernier jour de sa vie, il raconte à ses amis combien l’avaient passionné la naissance des êtres, la vie, les mouvements du ciel. Avant d’interroger les hommes sur la justice, il avait voulu savoir comment le monde tenait ensemble.

C’était une grande aventure intellectuelle. Thalès avait placé l’eau à l’origine des choses ; Héraclite avait donné au feu une place essentielle ; les atomistes cherchaient dans les atomes et le vide l’explication de ce qui arrive. Appeler tout cela de la science serait aller trop vite, mais on reconnaît le désir : ne plus se contenter d’un récit transmis, chercher de quoi les choses sont faites, comment elles naissent et se transforment.

Puis Socrate entend parler d’Anaxagore. L’intelligence, le nous, ordonne toutes choses. Enfin, pense-t-il. Si une intelligence dispose le monde, elle doit le disposer de la meilleure manière. Il espère apprendre non seulement où se trouve la terre, mais pourquoi cette place est la meilleure ; non seulement comment le soleil se déplace, mais pourquoi ce mouvement vaut mieux qu’un autre.

Il poursuit la lecture. La déception vient avec les explications. Après avoir annoncé l’intelligence, Anaxagore fait travailler l’air, l’éther, l’eau, les mécanismes matériels. L’intelligence semble être restée à la porte du livre. Ce que Socrate attendait d’elle n’arrive pas.

Une liste de matériaux n’est pas encore la raison qu’il cherche. On peut décrire les os et les tendons d’un homme assis en prison ; cela ne dit pas pourquoi cet homme a jugé préférable d’y rester. La description peut être juste et laisser intacte la question. C’est cette insatisfaction qui importe ici.

Le Phédon appelle « seconde navigation » le détour par les discours, les hypothèses et leurs conséquences. Ce chemin mène aussi aux Formes de Platon : il ne se réduit pas à quitter la physique pour bavarder sur une place. Mais je voudrais retenir le moment qui précède toute nouvelle construction. Un homme découvre que l’explication reçue ne répond pas à ce qu’il demandait. Il accepte de recommencer.

Il n’a pas obtenu ce qu’il voulait. Il ne rebaptise pas sa déception en certitude. La question peut rester ouverte, et lui avec elle.

II. Vérifier un oracle

Nous le retrouvons sur l’agora, près d’un gymnase, à un banquet, au bord du chemin. Quelqu’un dit savoir gouverner : qu’est-ce donc que la justice ? Un autre connaît la guerre : qu’appelle-t-il courage ? On s’occupe d’éduquer les jeunes : sait-on ce qu’est la vertu ? Dans l’Apologie, Socrate rattache cette manière de vivre à une parole venue de Delphes.

Son ami Chéréphon avait interrogé la Pythie : existait-il quelqu’un de plus sage que Socrate ? La réponse avait été non. Socrate n’y retrouvait pas le portrait qu’il se faisait de lui-même. Il n’avait conscience d’aucune grande sagesse. Pourtant, un dieu ne ment pas. Que pouvait vouloir dire cette réponse ?

Il entreprend de la mettre à l’épreuve. Trouver un homme plus sage que lui permettrait de présenter au dieu un contre-exemple. Il va d’abord voir les hommes politiques, ceux que la cité écoute et auxquels elle confie ses décisions. Ils répondent avec assurance. Mais les questions continuent, et ce qu’ils disent savoir devient moins solide. Leur autorité ne leur donne pas automatiquement l’intelligence de ce qu’ils affirment.

Il se tourne ensuite vers les poètes. Des œuvres si belles devraient témoigner d’un grand savoir. Il les interroge sur leurs propres vers et constate qu’ils ne savent pas toujours expliquer ce qu’ils ont fait. Il rapproche alors leur création de l’inspiration. Une œuvre peut être admirable sans que son auteur dispose d’une connaissance égale à son inspiration. Il ne détruit pas le poème ; il sépare deux grandeurs que l’on avait confondues.

Les artisans, eux, savent réellement des choses que Socrate ignore. Construire un navire, bâtir une maison : ce savoir ne disparaît pas sous les questions. Mais certains tirent de leur compétence une autorité sur toutes les affaires importantes. Ils passent, sans voir le passage, de « je sais faire ceci » à « je sais comment il faut vivre ».

Trois sortes de rencontres, trois confusions : le pouvoir avec la sagesse, l’inspiration avec la compréhension, la compétence avec le savoir universel. La différence que Socrate finit par reconnaître en sa faveur est modeste. Sur ce qu’il ignore, il ne croit pas savoir. La formule célèbre « Je sais que je ne sais rien » résume cette attitude ; ce n’est pas la phrase exacte de l’Apologie.

Il ne revient donc pas de son enquête pour annoncer que personne ne sait rien. Le charpentier sait toujours construire. Socrate doit seulement se poser à lui-même la question qu’il adresse aux autres : où s’arrête ce que je sais, où commence le prestige d’être celui qui sait ? L’oracle l’a conduit dehors. Il le ramène aussi vers lui.

III. Quand les mots ne protègent plus

Qu’est-ce que la piété ? L’Euthyphron cherche. Qu’est-ce que le courage ? Le Lachès cherche. Qu’est-ce que la modération ? Le Charmide cherche. Qu’est-ce que l’amitié ? Le Lysis cherche. Quatre dialogues, et quatre définitions qui ne sont pas tranquillement acquises à la dernière page.

Au début, pourtant, les interlocuteurs sont sûrs d’eux. Euthyphron se croit particulièrement savant dans les affaires divines. Lachès est général. On ne va tout de même pas apprendre à un général ce qu’est le courage. Mais la question n’exige pas un titre : elle exige que la réponse tienne.

La piété, dit Euthyphron, c’est ce qu’aiment les dieux. Mais les dieux se querellent ; une même chose pourrait être aimée des uns et détestée des autres. On répare la définition : ce qu’ils aiment tous. Socrate demande alors si les dieux aiment une chose parce qu’elle est pieuse, ou si elle est pieuse parce qu’ils l’aiment. L’accord unanime n’a pas supprimé la difficulté ; il a permis de l’apercevoir autrement.

Le courage, propose Lachès, c’est tenir sa place dans la bataille, ne pas fuir. Que faire alors des cavaliers qui combattent en reculant ? Des soldats qui se retirent avant de se retourner et de vaincre ? Socrate rappelle notamment les Spartiates à Platées. Le mouvement du corps ne suffit pas à reconnaître le courage. Et le courage déborde la bataille : on peut tenir devant la maladie, la pauvreté, la peur, ou ses propres désirs.

Charmide pense à une conduite tranquille, mesurée. Mais lire vite, apprendre vite, exécuter avec agilité une prise de lutte peuvent être de bonnes choses. La lenteur ne possède pas le monopole du bien. Dans le Lysis, on essaie la ressemblance : le semblable serait ami du semblable. Pourtant les méchants sont instables jusque dans leur rapport à eux-mêmes. Quant à l’homme parfaitement bon, s’il se suffit absolument, de quoi aurait-il besoin chez un ami ?

Les exemples n’ont rien d’exotique. Une retraite, une lecture rapide, un ami dont on a besoin. Ils étaient là avant la conversation. Maintenant ils empêchent le mot de se refermer. On ne peut plus dire courage, modération ou amitié avec la même facilité.

C’est ce que fait la réfutation socratique : elle ne se contente pas de remplacer une affirmation par l’affirmation contraire. Elle demande à celui qui parle de suivre ses propres raisons assez loin pour voir où elles se contredisent. L’embarras n’est pas une punition extérieure. Il naît de ce que l’on vient soi-même d’accepter.

J’appelle ici Socrate l’homme qui taille sans aussitôt bâtir. Une réponse tombe ; il ne se précipite pas pour en installer une autre au même endroit. Ce n’est pas tout Socrate : les dialogues lui donnent des convictions, des exigences morales, parfois de vastes raisonnements. Mais dans ces conversations, l’échec d’une définition demeure un échec. Lui aussi reste dans la question.

Le mur est tombé. Pas de toit de rechange, pas de parole faisant semblant de mettre tout le monde à l’abri. Le vent vient de tous les côtés. Socrate reste sur le terrain découvert et continue de demander. Il supporte la clairière.

IV. Ce qu’Athènes ne supporte plus

En 399 avant notre ère, Socrate a environ soixante-dix ans. Mélétos, Anytos et Lycon l’accusent de ne pas reconnaître les dieux reconnus par la cité, d’introduire de nouvelles puissances divines et de corrompre les jeunes. Les questions posées sur les places arrivent devant un tribunal.

La ville a traversé une catastrophe. Cinq ans plus tôt, Athènes a perdu la guerre du Péloponnèse contre Sparte. Les Trente, soutenus par les vainqueurs, ont imposé un régime oligarchique bref et sanglant. Critias, l’un de leurs dirigeants, avait fréquenté Socrate. Alcibiade, lui aussi lié au philosophe, avait multiplié les changements de camp et laissé derrière son nom une longue blessure politique.

La démocratie est rétablie en 403. Une amnistie très large, comportant notamment des exceptions pour les Trente, essaie d’arrêter la vengeance. Mais une amnistie n’efface pas les visages de la mémoire. Derrière « corrompre la jeunesse », on peut entendre : ces hommes t’écoutaient, regarde ce qu’ils ont fait de notre ville.

Derrière l’accusation religieuse, on peut entendre une autre peur : tu mets tout en question, jusqu’à ce qui nous permet de vivre ensemble. Une cité blessée voudrait reconstruire. Cet homme continue d’éprouver les fondations. Cette lecture donne une profondeur aux accusations ; elle ne nous livre pas le secret de chaque juré.

Et elle rencontre une résistance importante. Socrate avait refusé d’exécuter l’ordre des Trente de participer à l’arrestation de Léon de Salamine. Fréquenter quelqu’un ne signifie pas approuver ses actes ; avoir été écouté ne rend pas auteur de toutes les violences commises ensuite. La blessure d’Athènes est réelle. Elle n’est pas une preuve contre Socrate.

Reste la tension d’une ville qui veut retrouver de quoi tenir et d’un homme qui ne peut dire solide ce qui, à ses yeux, ne l’est pas. Il ne démonte pas par plaisir de nuire. Sa manière d’être utile a pris la forme d’une inquiétude. Athènes va décider qu’elle ne veut plus de cette inquiétude-là.

V. Se défendre sans demander grâce

Socrate se défend. Il est important de ne pas confondre son refus de supplier avec une absence de défense. Dans l’Apologie de Platon, il répond aux accusations, interroge Mélétos et explique sa vie. Ce qu’il ne fait pas, c’est amener ses enfants pour que leur détresse décide à la place des juges. Il entend être jugé sur ce qu’il a fait.

Les adversaires les plus difficiles, dit-il, sont parfois ceux que l’on ne peut faire comparaître. Depuis longtemps circule l’image d’un personnage qui scrute les choses du ciel et du sous-sol, transforme un mauvais raisonnement en bon et enseigne cet art contre de l’argent. La comédie d’Aristophane lui a donné un visage. Comment répondre à un préjugé appris dans l’enfance, sans savoir qui, devant soi, le porte ?

Il raconte alors l’oracle et ses visites. Sa tâche est de réveiller une ville trop satisfaite d’elle-même, comme un taon réveille un grand cheval. Il ne promettra pas de cesser de philosopher pour obtenir l’acquittement. Une vie qui renonce à s’examiner perdrait ce qui, pour lui, la rend digne d’être vécue. La demande paraît presque renversée : en le faisant taire, la cité se priverait elle-même d’un service.

Le premier vote le déclare coupable. On rencontre souvent les chiffres d’environ 280 contre 220. Platon ne donne pas un relevé complet : Socrate dit que trente voix passées de l’autre côté auraient suffi à l’acquitter. La marge étroite est plus sûre que l’arithmétique exacte. Athènes n’a pas parlé d’une seule voix.

Il faut maintenant fixer la peine, dans un second vote. L’accusation demande la mort ; le condamné peut proposer autre chose. Socrate examine l’emprisonnement, l’exil. Serait-il plus supportable ailleurs ? Et que deviendrait sa vie s’il devait se taire pour la conserver ?

Quand il demande ce qu’il mérite vraiment, il propose d’être nourri au Prytanée, aux frais de la cité, comme un bienfaiteur. L’athlète vainqueur aux jeux lui procure un sentiment de bonheur ; lui cherche à la rendre meilleure. On entend l’audace, l’ironie, peut-être l’irritation qu’une telle réponse suscite dans la salle.

Mais l’histoire ne s’arrête pas à cette provocation. Socrate propose ensuite une amende d’une mine, puis de trente mines. Platon, Criton, Critobule et Apollodore se portent garants. Il y a donc bien une proposition financière concrète. Le jury choisit malgré tout la mort. Une source bien postérieure parle de quatre-vingts voix supplémentaires contre lui ; le second décompte ne nous est pas connu avec une certitude permettant d’afficher un score définitif.

Il aurait pu chercher à rassurer : je ne recommencerai plus, vous n’entendrez plus mes questions. Cette promesse, il ne la donne pas. La défense a une limite qu’il refuse de franchir. Il ne bâtira pas, pour sortir du tribunal, un mur dont il sait lui-même qu’il est faux.

VI. La coupe

En prison, Criton lui propose de s’enfuir. On trouvera l’argent et les hommes prêts à aider. En Thessalie, des amis pourront l’accueillir. Criton veut sauver Socrate ; il redoute aussi qu’on accuse les amis d’avoir ménagé leur fortune au lieu de sauver un homme. Sa demande a la chaleur et le désordre de l’affection.

Socrate la ramène à une question : serait-il juste de partir ainsi ? Dans le Criton, il refuse de répondre à une injustice par une injustice. Il fait parler les Lois : il a vécu sous leur protection, élevé ses enfants dans cette cité ; peut-il rendre un jugement sans effet par un arrangement privé ? Criton ne réussit pas à le convaincre que cette fuite serait juste.

L’argument n’abolit pas toute résistance à l’autorité : le refus opposé aux Trente est toujours là. Mais voici une vie consacrée à examiner les raisons, placée devant une raison qui peut lui coûter la vie. Le corps qu’on veut sauver n’est pas une enveloppe sans prix. C’est justement parce que sa perte est irréparable que la décision pèse.

Je lis dans cette obstination une tentative de rester lui-même, non un mépris du vivant. Il ne suffit pas qu’un argument soit commode pour qu’il soit bon. Il a demandé aux autres de supporter cette différence ; il ne s’en exempte pas lorsque la commodité s’appelle survivre. Sa décision n’est pas une règle imposée à toute personne menacée. Elle est celle de cet homme, dans cette situation.

Le Phédon nous conduit à la dernière journée. Les amis discutent de l’immortalité de l’âme. Socrate développe des arguments ; Simmias et Cébès les éprouvent par des objections, auxquelles il répond. Il ne passe pas la journée à retirer ses propres raisons jusqu’à ne plus rien affirmer. Près de la fin, il distingue cependant la conviction soutenue par le raisonnement et les détails du récit qu’il fait de l’au-delà. Un homme sensé ne garantirait pas que les choses y sont exactement comme il vient de les raconter. L’espérance mérite un risque.

Le sommeil sans rêves et la rencontre avec Homère appartiennent à une autre scène : celle de l’Apologie, après la condamnation. Socrate y envisage la mort soit comme une absence de sensations, soit comme un départ vers un autre lieu. Dans ce lieu, il pourrait retrouver Homère, Hésiode, les héros et les morts célèbres. Et leur poser des questions.

Il a interrogé les poètes sans nier la beauté de leurs œuvres. Devant Homère, il ne demanderait pas seulement un autographe d’outre-tombe : il voudrait comprendre avec lui ce qu’il a écrit. Le repos suprême prendrait la forme d’une conversation encore possible. Sur l’agora de l’autre monde, il y aurait quelqu’un à arrêter un moment. Cet homme n’a pas envie de cesser.

Le soir approche. Un serviteur des Onze, chargé de la prison, vient prendre congé. Il parle de la douceur avec laquelle Socrate l’a traité, de la noblesse qu’il lui reconnaît. Puis il pleure et s’en va. Celui qui appartient à l’appareil de la condamnation est devenu, dans la pièce, un homme qui perd quelqu’un.

Criton veut gagner du temps. Le soleil éclaire encore les collines. D’autres condamnés ont attendu, mangé, bu, profité des heures qui restaient. Socrate répond qu’ils croient y gagner quelque chose ; lui ne voit pas ce que lui apporterait ce délai. Il ne veut pas s’agripper à un reste de temps simplement parce qu’il reste.

On envoie un serviteur. L’homme qui a préparé le poison arrive avec la coupe. Socrate lui demande comment procéder. Il devra marcher jusqu’à ce que ses jambes deviennent lourdes, puis s’allonger. Il prend la coupe sans changer d’expression. Peut-on en verser un peu en libation ? La quantité préparée est juste suffisante, répond l’homme. Socrate peut au moins prier pour que le passage soit favorable. Il prie, porte la coupe à ses lèvres et boit sans résistance.

Les amis n’y tiennent plus. Phédon se couvre le visage ; il pleure sur lui-même, sur l’ami dont il va être privé. Criton est déjà sorti, incapable de retenir ses larmes. Apollodore, qui pleurait depuis longtemps, pousse un cri qui défait presque toute l’assemblée. Socrate demande le calme. Il rappelle avoir fait partir les femmes pour éviter les lamentations et dit qu’il faut mourir dans un silence de bon augure. On entend une coutume ancienne et, à travers elle, une demande toute proche : accompagnez-moi sans ce tumulte.

Il marche. Les jambes deviennent lourdes. Il se couche sur le dos. L’homme presse fortement un pied : sent-il quelque chose ? Non. Il remonte le long des jambes ; le froid et la raideur progressent. Socrate s’est couvert le visage. Lorsque le froid atteint le bas du corps, il se découvre pour parler.

Criton, nous devons un coq à Asclépios. Acquittez cette dette, n’oubliez pas.

Criton promet, puis demande s’il désire autre chose. Pas de réponse. Un peu après, un mouvement. L’homme découvre le visage ; les yeux sont fixes. Criton lui ferme la bouche et les yeux.

Asclépios est le dieu de la guérison ; on peut lui offrir un coq en remerciement. Nietzsche entend dans la dernière phrase un terrible jugement : vivre aurait été la maladie, mourir la guérison. Son Socrate devient ainsi un témoin contre la vie. C’est une lecture puissante, non le sens définitivement établi de cette dette.

J’en entends aussi une autre. Au bord de la mort, pas de dernier système, pas de formule destinée à surplomber les siècles. Une chose reste à faire ensemble. Il demande à un ami de ne pas oublier. Nous ne savons pas avec certitude quelle guérison il avait à l’esprit ; nous entendons un engagement, un merci, un petit acte qui doit encore avoir lieu.

L’homme qui parlait sur les places, buvait aux banquets, réclamait malicieusement les repas d’un bienfaiteur, revient à la mesure d’une journée. La mort est immense. La dette tient dans une phrase. Il n’a pas quitté le sol.

VII. Le rire que j’attends

Platon n’était pas là. Phédon dit qu’il était malade, à ce qu’il croit. Cette petite réserve demeure dans le récit qui a transmis la scène à tant de lecteurs. L’auteur nous donne une mort à laquelle son propre personnage n’a pas assisté.

La journée, elle, n’avait pas été privée de rires. Phédon raconte l’alternance étrange des larmes et de la gaieté. Socrate sourit lorsque Criton demande comment l’enterrer : il semble que Criton confonde déjà l’homme qui parle avec le corps dont il faudra s’occuper. La présence résiste un instant à ce futur cadavre.

Dans la dernière scène, pourtant, les amis pleurent. J’imagine à côté de leurs larmes un autre rire : non un détail historique qu’il faudrait ajouter au texte, mais une réponse possible. Pas un rire moqueur, ni l’exercice héroïque de quelqu’un qui aurait vaincu toute peine. Un rire qui dirait : j’ai compris quelque chose de ce que tu faisais, et je ne cesserai pas quand tu ne seras plus là.

Les larmes ne prouvent aucun échec philosophique. Perdre un être aimé n’est pas simplement perdre une réponse. On peut avoir compris et pleurer tout de même. Le rire imaginé n’exclut donc pas le chagrin ; il lui ferait une place au milieu de la conversation qui continue. Il me rappelle le bassin sur lequel Zhuangzi frappe en chantant, sans rendre identiques deux hommes séparés par leurs vies et leurs pensées.

Si quelqu’un avait pu rire ainsi. Pas pour retenir Socrate : rien ne le retiendrait. Seulement pour rester encore un moment sur le terrain découvert, sans demander à une certitude nouvelle de combler aussitôt le vide. C’est ce rire-là que j’écoute.

Platon a écrit la République. Il a donné aux questions une architecture : au-delà des choses diversement justes, la justice elle-même ; au-delà des choses belles, la beauté ; et le Bien, qui rend possibles connaissance et valeur. La chute d’un exemple n’emporte plus nécessairement ce que l’on cherchait. Il existe une mesure qui ne change pas au gré de ce qui lui ressemble.

C’est l’une des grandes constructions de la pensée humaine. Elle ne mérite pas d’être traitée comme une simple faiblesse devant le vide. Dans le paysage de cet essai, elle forme pourtant un mur sur la clairière. On peut être tenté d’imaginer Platon bâtissant une demeure pour ce que la mort lui a enlevé. Cette image appartient au lecteur ; elle n’est pas une découverte sur les causes psychologiques de sa philosophie.

Car le même Platon a écrit les dialogues qui nous laissent sans définition finale. Et le Socrate du Phédon raisonne lui-même à partir des Formes. Celui qui défait et celui qui construit ne sont pas deux personnages que l’histoire permettrait de séparer proprement. Ils vivent déjà dans les mêmes livres.

Aristote vient ensuite, critique les Formes, déplace les questions, travaille aux catégories. Si l’on comprime les siècles en une procession lointaine, la scolastique bâtit, Descartes démonte et recommence, Hume inquiète les jointures, Kant élève les trois Critiques, Hegel donne à l’esprit une histoire où il apprend à se connaître. Aucune de ces œuvres ne tient tout entière dans cette image.

Mais sous les murs successifs demeure une possibilité : demander si ce qui nous abrite tient réellement. La grandeur des constructions n’annule pas la question. Et la question n’interdit pas toute construction. Elle garde simplement la clairière accessible, sous les pierres.

VIII. Avant le pont

Revenons à une rivière imaginaire. Kant et Wang Yangming se tiennent à l’entrée du pont. Nietzsche avance vers eux depuis l’autre extrémité. Zhuangzi est dans l’eau, sous le pont, avec les poissons. Chacun paraît avoir trouvé une façon de se rapporter à la traversée.

Où est Socrate ?

Ni sur le pont, ni dessous, ni dans l’eau. Il est avant le pont. Sur le terrain encore nu, à l’endroit où l’on n’a pas commencé à construire.

Un pont ne surgit pas de lui-même. Les Formes, les catégories, les trois Critiques, l’affirmation que l’esprit est principe : dans ce paysage, chacune de ces pensées permet de poser un pied au-delà de la rive. Il faut une portée, un appui, quelque chose qui tienne le poids de celui qui s’engage. Socrate reste au moment où la première pierre n’est pas encore posée.

Il demande : êtes-vous sûrs de savoir ce qu’il y a de l’autre côté ?

Personne ne peut lui répondre.

Les siècles occupent maintenant la même berge. Kant regarde le règne des fins. Wang Yangming voit la clarté du cœur-esprit. Nietzsche marche encore. Zhuangzi rencontre dans l’eau Hundun, le tout que l’on n’a pas découpé. Ce rendez-vous n’obéit à aucun calendrier. Il n’existe que dans la scène que nous sommes en train de regarder.

Socrate les précède autrement que par sa date de naissance. Il reste avant la certitude qu’il faut ici un pont. Il n’est pas le premier questionneur breveté de l’histoire, ni le seul homme qui aurait jamais supporté de ne pas savoir. C’est lui que cette image laisse dans la clairière.

L’abri qui ne tenait pas a été défait. Dans le dernier jour qui nous reste de lui, il y a un sourire tranquille et une coupe de poison. Rien ne se construit pour le soustraire à notre regard.

Autour de lui, les amis pleurent.

Il attend. Il attend quelqu’un qui rie.