Confucius : transmettre sans se poser en créateur

I. Le chien sans foyer

Dans les Mémoires historiques de Sima Qian, Confucius arrive un jour dans l’État de Zheng. Il perd ses disciples de vue et se retrouve seul à la porte orientale de la ville. Le récit ne nous donne pas d’abord un sage entouré de fidèles. Il nous laisse devant un homme qui attend.

Un habitant renseigne Zigong. Il y a là-bas un inconnu dont le front rappelle Yao, le cou Gaotao, les épaules Zichan. Les ressemblances sont illustres. Pourtant, avec son air épuisé, cet homme ressemble surtout à un chien qui n’a plus de maison.

Zigong rapporte ces paroles. Confucius rit de bon cœur. Les comparaisons physiques, dit-il, sont secondaires. Mais le chien sans foyer ? Oui, vraiment. Oui, c’est bien cela.

On peut lire dans cette histoire de l’autodérision, de la grandeur d’âme, ou toute la détresse d’une existence errante. Avant de choisir une explication, je voudrais m’arrêter sur ce geste : il rit.

Il parcourt les principautés pour que la voie à laquelle il tient devienne une manière réelle de gouverner et de vivre. Les voyages que la tradition rassemble sous le chiffre de quatorze années comportent des accueils honorables aussi bien que des épreuves. L’ordre politique espéré, lui, ne prend pas corps. À la porte d’une ville étrangère, quelqu’un le compare à un chien perdu. Et il ne se redresse pas pour réclamer son titre.

Ce rire me fait penser au Socrate du Phédon, capable encore de sourire à l’approche de la mort. Ce ne sont ni la même situation ni la même pensée. Mais une certaine liberté à l’égard de son propre personnage passe de l’un à l’autre.

II. Transmettre

Confucius et Socrate ont ceci de singulier : nous les rencontrons d’abord en train de parler à quelqu’un. Aucun ne se présente à nous comme l’auteur déroulant, de sa propre main, un traité philosophique achevé.

Socrate nous parvient par Platon, Xénophon et d’autres témoins littéraires. Confucius, par les Entretiens, progressivement rassemblés, et par des récits plus tardifs. Nous entendons leur voix à travers des voix qui l’ont reçue. La transmission est déjà là, entre eux et nous, avant même de devenir un sujet de réflexion.

Confucius a donné de son travail une formule : « Je transmets sans créer ; j’ai confiance dans l’ancien et je l’aime. Je me compare, en secret, à notre vieux Peng. »

Qui était exactement ce vieux Peng ? Les explications divergent. Le mouvement de la phrase est plus clair : avant d’avancer une parole, Confucius se retourne. Il ne réclame pas la place de celui avec qui tout commence.

Le Livre des rites distingue celui qui institue, appelé sage, et celui qui transmet, appelé éclairé. Dans le monde des rites et de la musique, créer ne signifie pas seulement inventer une idée intéressante. Il faut aussi pouvoir établir un ordre pour tous. Confucius admire Yao, Shun et le duc de Zhou ; il n’est pas lui-même un souverain. Sa formule garde quelque chose de cette mesure.

Mais ce qui m’attire surtout, c’est l’absence d’empressement à signer le monde de son nom. La voie n’a pas besoin de commencer par moi. Les vieux poèmes, les cérémonies et la musique en portent déjà des traces. Il reste à m’en approcher, jusqu’à ce que des gestes devenus creux touchent de nouveau la vie.

« Quelle richesse dans la culture des Zhou ! Je suivrai les Zhou. » On pourrait appeler ce travail une excavation : dégager sous la poussière une route que l’on peut encore emprunter.

La tradition lui a attribué le choix et l’ordonnance des Poèmes et des Documents, des travaux sur les rites, la musique et les Mutations, la rédaction des Printemps et Automnes. Toutes ces attributions ne sont pas des certitudes d’auteur. Elles composent néanmoins un portrait : quelqu’un choisit, arrange, remet en relation, et nomme son geste transmettre.

Ce geste peut transformer ce qu’il transmet. Il n’est pas condamné à la répétition. Simplement, sa valeur ne dépend pas de pouvoir annoncer : avant moi, il n’y avait rien.

III. Cinq façons d’interroger le ren

Le Socrate de Platon prend souvent l’initiative. Vous pensez savoir ce qu’est le courage ; il pose une question de plus. Vous n’aviez pas prévu de douter de vous-même : le doute est déjà devant vous. C’est le geste du taon.

Chez Confucius apparaît aussi l’attente. Il ne veut pas ouvrir l’esprit de celui qui ne s’efforce pas encore de comprendre, ni donner les mots à celui qui n’essaie pas encore de parler. Il montre un angle ; si l’élève ne retrouve pas les trois autres, il ne poursuit pas de la même façon.

Il y a un travail qui doit avoir commencé avant l’intervention du maître. La question de Socrate peut réveiller un homme pris au dépourvu ; elle peut aussi le faire fuir. Dans cette parole de Confucius, l’attention porte sur le point auquel l’élève est parvenu. Vous atteignez la porte. Alors il l’ouvre. Il ne marchera pas à votre place.

On entend particulièrement bien cette attention dans les réponses concernant le ren, cette humanité dans la relation à autrui qui revient au cœur des Entretiens. Il n’y a pas une formule qu’on pourrait détacher de toute conversation et distribuer à chacun. Lorsqu’on rapproche les réponses, on commence à entendre les personnes qui ont posé les questions.

Yan Hui demande ce qu’est le ren. Confucius lui parle de se maîtriser et de revenir aux rites. Cela dépend de soi : qui pourrait le faire à votre place ? Yan Hui demande des indications concrètes. Il est alors question de regarder, d’écouter, de parler, d’agir, sans quitter la justesse des rites. La phrase embrasse le monde, mais son exigence vient toucher les gestes les plus proches. Il faut que ce soit vous qui les fassiez.

Zhonggong pose à son tour la question. Sortez, répond le maître, comme si vous receviez un hôte de marque. Lorsque vous employez le peuple, ayez le respect que requiert un grand sacrifice. N’imposez pas à autrui ce que vous ne voudriez pas subir. Confucius juge ailleurs Zhonggong capable de gouverner. Ici, le ren se mesure à la manière dont il traitera les autres, particulièrement ceux auxquels il pourra donner des ordres.

Sima Niu interroge le ren. L’homme qui pratique le ren, répond Confucius, est réservé dans ses paroles. Cela suffit-il donc à faire de lui un tel homme ? Sima Niu proteste presque. Le maître reprend : puisque l’action est difficile, comment la parole qui l’annonce ne serait-elle pas prudente ?

Sima Qian dépeint Sima Niu comme bavard et impétueux. À côté de ce portrait, le conseil prend un relief très simple : ne laissez pas votre bouche courir plus vite que vos actes. Ce n’est pas une leçon de diction. Ce qui retient la langue, c’est le poids de ce qu’il faudra accomplir.

À Fan Chi, Confucius répond : « Aimer les hommes. » Deux caractères chinois. Il n’est pas nécessaire d’y voir une leçon simplifiée pour un élève moins capable. Le regard est immédiatement tourné vers quelqu’un. Si votre explication du ren ne change rien à votre manière de voir ou de traiter cet autre, elle n’a pas encore trouvé où se poser.

Zigong arrive avec une ambition immense : celui qui répandrait ses bienfaits sur le peuple et secourrait tous les hommes, pourrait-on le dire humain ? Ce serait davantage, répond Confucius : quelque chose de l’ordre de la sagesse accomplie, auquel Yao et Shun eux-mêmes auraient peine à atteindre.

Puis il ramène Zigong tout près de lui. Vous voulez tenir debout : aidez les autres à tenir debout. Vous voulez avancer : aidez-les à avancer. Partez de ce besoin que vous connaissez en vous et cherchez ce qu’il vous permet de comprendre chez autrui. On n’a pas à attendre de pouvoir sauver le monde pour commencer.

Cinq personnes, cinq échanges. Le ren ne devient pas cinq vertus sans rapport. Une même préoccupation doit passer par cinq existences. Dans le Lachès, l’enquête de Socrate sur le courage ébranle les réponses et ne trouve pas de définition qui résiste. Elle ouvre une clairière. Ici, Confucius ramène chacun sur son propre sol. Il ne livre pas une maison achevée : il montre une terre qu’il faudra cultiver.

IV. Ne plus rien dire

Pourtant, chez cet homme qui enseigne, il y a aussi un mouvement vers le silence. Un jour, il dit : « Je voudrais ne plus parler. »

Zigong s’inquiète. Si le maître ne parle plus, que pourront transmettre ses disciples ? Leur travail semble soudain privé de matière. Ils écoutent, retiennent, rapportent. Que leur restera-t-il si la voix s’arrête ?

Confucius répond : « Le Ciel parle-t-il ? Les quatre saisons suivent leur cours, les êtres croissent. Le Ciel parle-t-il ? »

Le Ciel ne donne pas une consigne nouvelle pour chaque pousse, chaque pluie, chaque retour de saison. L’image allège brusquement ce qu’un professeur, entouré de questions, attend de ses propres paroles.

J’y entends un espoir : j’ai parlé toute ma vie, enseigné, transmis des rites et de la musique ; pourtant, ce que je souhaite ne se réduit pas à votre mémoire de mes phrases. Si elles entrent dans votre vie, vous n’aurez pas besoin que je vous rappelle à chaque pas où mettre le pied. Je parle afin qu’un jour, lorsque les mots s’arrêteront, quelque chose continue.

Socrate fait apparaître les limites de ce que nous croyons savoir. Confucius tourne ici son regard vers celles de la parole. Une question restée ouverte, une réponse qui n’est pas encore vécue : ni l’une ni l’autre ne sera achevée par quelques phrases supplémentaires du maître. L’un vous laisse un moment dans le non-savoir. L’autre demande : si je me tais, pourrez-vous continuer ?

V. Yan Hui

Parmi les disciples de Confucius, Yan Hui occupe une place particulièrement proche.

Son cœur, dit Confucius, pouvait ne pas s’écarter du ren pendant trois mois. Les autres n’y parvenaient qu’un jour, ou un mois, de temps en temps. Ce qui me touche ici n’est pas un calcul des journées vertueuses. C’est une manière de demeurer : là où d’autres arrivaient par instants, Yan Hui pouvait rester.

Il apprenait toujours. C’était lui qui demandait comment mettre en pratique le retour aux rites. Mais les mots reçus semblaient avoir dépassé la récitation pour entrer dans les gestes ordinaires. Lorsque la voix du maître cessait, le ren ne cessait pas avec elle.

« Hui ne m’aide guère, dit Confucius : il n’est rien dans mes paroles qui ne lui plaise. » Ailleurs, il raconte lui avoir parlé toute une journée sans rencontrer d’objection, comme si le jeune homme était peu intelligent. Puis il observe sa conduite et découvre qu’il sait développer ce qu’il a appris. Comprendre ne consiste pas seulement à acquiescer. Cela se révèle peu à peu dans ce qu’une personne fait lorsque le maître n’est plus là.

Yan Hui meurt.

Confucius pleure avec violence. Ceux qui l’entourent s’en étonnent : vous êtes accablé ! Suis-je donc accablé, répond-il ? Pour qui le serais-je, si ce n’est pour cet homme ? Une autre parole conserve le cri : « Le Ciel me détruit ! Le Ciel me détruit ! »

Ne nous hâtons pas de donner à ces larmes une fonction dans l’histoire de la philosophie. Celui qui est mort est Yan Hui. Pas le successeur le plus utile, pas un récipient enfin assez grand pour contenir une doctrine entière. Un homme dont le maître voyait la compréhension devenir une vie. Un autre bon élève ne viendra pas remplir exactement cette absence.

Je pense aux amis qui pleurent autour de Socrate dans le Phédon. Les deux solitudes se rapprochent : l’un va quitter ceux qui l’aiment ; l’autre reste après le départ d’un être proche. Confucius enseignera encore. Il parlera encore. Mais celui qui l’écoutait ainsi ne reviendra pas.

VI. Peut-être le Ciel

À côté de ces pleurs, d’autres paroles des Entretiens font entendre une solitude plus lointaine. « Le phénix ne vient pas ; le Fleuve ne livre pas son diagramme. Pour moi, tout est fini ! »

Dans les vieux récits, ces signes accompagnent les souverains sages et la paix. Dans cette plainte, le monde espéré n’est pas venu. On a parlé, enseigné, recommencé. Les rites et la musique ne sont pas pour autant redevenus la vie commune.

Il est possible de rester fidèle à sa route tout en voyant combien peu une époque a su en recevoir. La ténacité n’efface pas ce constat ; elle doit vivre avec lui.

Dans un autre échange, Confucius se plaint que personne ne le connaisse. Zigong lui demande pourquoi. Il répond qu’il ne nourrit de ressentiment ni envers le Ciel ni envers les hommes, qu’il apprend à partir des choses d’en bas pour atteindre ce qui est en haut. Celui qui le connaît — serait-ce le Ciel ?

Vouloir être compris, c’est souvent vouloir qu’un travail puisse continuer ailleurs. Si vous avez entendu, vous n’êtes pas obligé de rester près de moi pour m’admirer. Vous pouvez emporter quelque chose et l’éprouver dans votre propre vie.

Je n’entends pas Confucius renoncer à tout être humain. J’entends quelqu’un qui déplace un peu le poids de son existence, pour ne pas le laisser tout entier dans la réception immédiate de ses paroles. L’absence d’une réponse suffisante ne rend pas inutile le chemin déjà parcouru. Il peut continuer ; il ne peut pas ordonner à son siècle de lui faire écho.

Imaginons Socrate dans une clairière, attendant quelqu’un qui puisse partager sa sérénité. Dans une autre clairière, Confucius lève légèrement les yeux : celui qui me connaît, peut-être le Ciel.

VII. Huit écoles

Après la mort de Confucius, une question demeure, comme après celle de Socrate : le maître n’étant plus là, qui dira ce qu’il voulait dire ?

Han Feizi nomme huit courants confucéens : ceux de Zizhang, de Zisi, des Yan, des Meng, des Qidiao, des Zhongliang, des Sun et des Yuezheng. Nous sommes devant un paysage de controverses de la fin des Royaumes combattants, non devant huit groupes constitués le jour des funérailles. Plusieurs noms appartiennent à des transmissions plus tardives.

Han Feizi insiste sur leurs choix opposés et leurs prétentions concurrentes à l’héritage authentique. Chacun montre une direction et assure qu’elle conduit au même homme.

Revenons aux cinq conversations. Il n’existe pas de manuel philosophique rédigé par Confucius qui permette de trancher chaque désaccord. À l’un il a parlé des rites, à l’autre de la prudence de la parole, à un troisième de l’amour des hommes. Vivant, le maître pouvait reprendre une question, déplacer une réponse, replacer une phrase devant la personne à laquelle elle s’adressait. Mort, il laisse des phrases que l’on peut lever isolément comme des drapeaux.

Les disciples avaient déjà des voix différentes. Zizhang parle d’accueillir largement ; Zixia, de choisir ses amis ; Zengzi, de s’examiner lui-même. Le portrait de l’école Qidiao chez Han Feizi fait apparaître une autre fermeté, qui ne plie pas devant le pouvoir. Ce ne sont pas les notices explicatives des huit noms. C’est la diversité des êtres qu’un même enseignement peut faire grandir.

Privilégier un aspect n’est pas forcément trahir. Le danger commence lorsque le côté du maître que nous comprenons le mieux devient, à nos yeux, son visage tout entier.

Mettons Platon à côté de ces penseurs confucéens : des maisons commencent à s’élever sur le terrain découvert. Les dialogues et les traités réorganisent les questions, donnent aux suivants une entrée. Platon n’est pas le seul héritier de Socrate ; les huit écoles ne sont pas une répartition des soixante-douze disciples. L’image doit laisser subsister ces chemins multiples.

Ce qui m’intéresse est une tentation familière. En l’absence du maître, nous voulons un objet qui garantisse la bonne réponse : un canon, une interprétation, une demeure sûre. De Platon à Kant, de Mencius et Xunzi à Zhu Xi et Wang Yangming, on revient pourtant aux paroles antérieures, on démonte, on ajoute, on interroge encore. Le terrain n’est plus vide. Parfois, pour réentendre la question du maître, il faut sortir de la maison.

VIII. Deux clairières

Les existences réunies dans cette série suivent des chemins différents. Nietzsche refuse de s’arrêter aux réponses reçues. Kant marque les limites de la raison et cherche des principes sur lesquels se tenir. Wang Yangming se retourne vers son propre cœur. Les histoires de Zhuangzi ébranlent nos arrangements les plus assurés.

Entre ces vies, une question revient : une fois l’ancienne réponse écartée, comment continue-t-on à vivre ? Confucius et Socrate me laissent deux images d’un sol ouvert.

Chez Socrate, le travail ressemble à une démolition. Vous pensez savoir ce qu’est la justice ? Regardons. La conversation révèle des fissures sous la réponse qui vous soutenait. Vous ne pouvez plus rester exactement comme avant, mais aucune maison nouvelle n’est prête à vous recevoir.

Chez Confucius, il ressemble à une excavation. Vous voulez savoir ce qu’est le ren ? Regardez votre parole, votre façon de traiter autrui, votre conduite. Le maître ne vous remet pas un bel objet achevé, à ranger puis à admirer. Il rend le travail à votre vie.

L’un demande à celui qui croit savoir de reconnaître ce qu’il ignore. L’autre demande à celui qui attend une réponse de voir où commence sa propre tâche.

Dire que la clairière de Socrate est vide ne signifie pas qu’il n’avait aucune conviction. Trouver le ren dans la terre de Confucius ne signifie pas que chacun naît avec une réponse toute faite. Une phrase prête à l’emploi se retire ; quelqu’un doit maintenant entrer lui-même.

Deux clairières. L’une sur l’agora d’Athènes. L’autre près d’une route de la Chine des Printemps et Automnes. Ici, la certitude fait une pause. Là, quelqu’un est invité à vivre ce qu’il vient d’entendre. Ici, la question continue. Là : le Ciel parle-t-il ? Les saisons passent, les êtres croissent.

Je rapproche les images sans donner aux deux hommes une réponse commune. Je vois surtout la mesure qui empêche un maître d’accomplir à la place d’un autre le dernier pas. Socrate peut encore sourire devant la mort. Confucius rit à la porte d’une ville lorsqu’on le compare à un chien perdu. Sur une autre page, sa voix cherche celui qui pourrait le connaître.

Dans les clairières que j’imagine, tous deux attendent. Socrate, quelqu’un capable de regarder l’inconnu avec lui. Confucius, quelqu’un qui continuera de marcher lorsqu’il aura fini de parler.

Yan Hui avait compris. Mais Yan Hui est parti le premier.