Laozi : il l’a dit, puis il est parti

I. Les archives

Nous savons encore moins de choses sur Laozi que sur Zhuangzi. Pour ce dernier, Sima Qian rapporte un lieu d’origine, Meng, et un emploi de gardien d’un jardin d’arbres à laque. Lorsqu’il arrive à Laozi, l’identité même du personnage se dérobe. Plusieurs récits demeurent côte à côte. À propos d’une identification, l’historien avoue que nul ne sait si elle est juste.

Un premier nom : Li Er, également appelé Dan, originaire de Ku, dans l’État de Chu, gardien des archives de la cour des Zhou. Un deuxième : Lao Laizi, lui aussi de Chu, auteur de quinze chapitres. Un troisième : le grand historiographe Dan des Zhou, que le récit situe cent vingt-neuf ans après la mort de Confucius.

Sima Qian choisit le premier comme personnage principal, sans effacer les autres pour obtenir une biographie plus commode. Trois noms, entre lesquels demeure une distance. Il ajoute que Laozi était un homme de bien vivant caché. Un homme qui se retire du regard. Même du regard de celui qui tente d’écrire sa vie.

Dans cette histoire incertaine, une image possède pourtant une singulière force : le gardien des archives. Un homme chargé de veiller sur des livres et des documents. La salle ne peut plus être reconstituée. Nous pouvons seulement suivre l’image transmise par les Mémoires historiques. Que devient le regard de quelqu’un qui passe ses journées parmi les traces d’anciens ordres du monde ?

Imaginons les écrits sur les dynasties, les rites, les décrets, la prospérité et le déclin, une époque posée près d’une autre. Chacune avait présenté ses arrangements comme inébranlables. Près d’un document plus ancien, l’inébranlable se découvre un commencement et une fin.

Plusieurs attitudes se dessinent alors. Confucius regarde vers un ordre qu’il voudrait retrouver. Le souci de Mozi pour une sollicitude sans parti pris met nos préférences en question. La figure du gardien tourne nos yeux ailleurs : non vers la dynastie qui devrait durer, mais vers ce qui fait décliner même les choses apparemment promises à la durée. Au bout de ce regard, nous rencontrons un nom.

II. La Voie

La Voie que l’on peut dire n’est pas la Voie constante. Le nom que l’on peut nommer n’est pas le nom constant. Sans nom, commencement du ciel et de la terre ; avec un nom, mère des dix mille êtres. Sans désir, on en contemple la subtilité ; avec le désir, les contours manifestes. Les deux surgissent ensemble et portent des noms différents : mystère. Mystère au sein du mystère, porte de toutes les merveilles.

Ainsi commence le premier chapitre du Daodejing dans sa forme reçue. Une ouverture qui ressemble à la vue d’ensemble du livre, mais aussi à un avertissement placé sur le seuil. Avant que le lecteur n’accorde trop de pouvoir aux phrases, une phrase vient limiter ce pouvoir.

Que dit-elle ? Que ce qui va être dit ne pourra pas tenir tout entier dans ce qui sera dit. Une voie formulée n’épuise pas la Voie. Le nom que nous donnons ne fixe pas pour toujours ce que nous nommons. Apprendre une formule ne revient pas à prendre possession de son objet.

Le livre commence donc par un paradoxe. Il se sert du langage pour montrer ce que le langage n’atteint pas complètement. Il donne des noms tout en avertissant que les noms ne capturent pas tout. Sa première autorité consiste à nous empêcher de lui abandonner toute autorité.

Pourquoi parler, alors ? Pourquoi ne pas laisser les pages blanches ? L’histoire du départ apporte une réponse qui tient dans une scène : parce que quelqu’un lui a demandé de laisser quelques mots avant de s’en aller.

III. Le passage de la frontière

Les Mémoires historiques racontent que Laozi cultivait la Voie et sa vertu, cherchant à se cacher et à ne pas se faire un nom. Il avait longtemps vécu chez les Zhou. Voyant leur déclin, il partit. Au passage de la frontière, le gardien Yin Xi lui demanda de faire l’effort d’écrire pour lui. Laozi rédigea deux parties, un peu plus de cinq mille caractères sur la Voie et sa vertu, puis s’en alla. Personne ne sut où il avait fini.

La tradition situe cette scène au col de Hangu. Un homme arrive avec l’intention de disparaître. Un autre l’arrête par une demande : laissez-nous quelque chose. Pas une promesse de retour. Pas un poste depuis lequel vous continuerez à nous diriger. Quelques mots.

Faites cet effort pour moi, écrivez. L’un veut partir ; l’autre voudrait retenir encore un peu sa voix. Dans le récit, Laozi consent. Le texte reste. L’homme continue. La dernière phrase ne nous donne pas une nouvelle adresse : elle nous retire le moyen de le suivre.

Que la scène puisse ou non être traitée comme un compte rendu littéral, sa tension demeure. Un homme qui cherche l’effacement, qui se méfie des noms durables, s’arrête le temps de parler. Il tente de dire ce qui ne veut pas être enfermé dans le dit. Puis il ne reste pas pour surveiller ce que les autres feront de ses paroles.

Cette fin n’est pas une exécution. Athènes condamna Socrate à mort ; Rome crucifia Jésus. Confucius parcourut les États et connut maintes épreuves, dont cette scène où on le compare à un chien sans foyer. Le récit de Laozi ne se ferme ni sur un procès ni sur un refus. Il voit les Zhou décliner. Il part. Un geste simple, net.

Parmi les attitudes rapprochées ici, il garde son départ entre ses mains. Socrate reste sur le terrain dégagé par ses questions. Confucius attend qu’un autre comprenne. Laozi dit ce qu’il a à dire, puis s’en va.

IV. Le dragon

Avant le départ, Sima Qian raconte une autre scène. Confucius se rend chez les Zhou pour interroger Laozi sur les rites. Ce que le récit conserve n’est pas une leçon de cérémonial, mais une réponse qui atteint celui qui pose la question.

Les hommes dont vous parlez, dit Laozi, leurs os mêmes sont depuis longtemps tombés en poussière ; seules leurs paroles demeurent. Quand l’homme de bien rencontre son heure, il entre dans le monde ; sinon, il se déplace comme une herbe emportée par le vent. Le bon marchand cache ses richesses comme s’il n’avait rien ; une grande vertu peut avoir l’air de la sottise. Défaites-vous de votre arrogance, de vos désirs, de vos poses et de vos ambitions excessives. Ils ne vous servent pas. Voilà ce que j’ai à vous dire.

Un homme veut rétablir les anciens rites ; l’autre lui rappelle que leurs fondateurs meurent aussi. Un homme veut gouverner pour remettre le monde en ordre ; l’autre demande quels désirs personnels accompagnent cette volonté de servir. Un homme porte une mission avec gravité ; l’autre lui dit que la vertu n’a pas besoin de montrer constamment le visage de la vertu.

Coup après coup, la question se déplace. Elle ne vise plus seulement une opinion, mais le désir, l’attitude et le sentiment de mission de celui qui parle. Celui qui voulait demander comment ordonner le monde se trouve lui-même interrogé.

De retour auprès de ses disciples, Confucius leur dit qu’il sait comment vivent les oiseaux, les poissons et les bêtes. Les oiseaux volent, les poissons nagent, les bêtes courent. Pour celles qui courent, on dispose de filets ; pour ceux qui nagent, de lignes ; pour ceux qui volent, de flèches. Mais le dragon qui monte au ciel avec le vent et les nuages, comment le saisir ? Laozi lui paraît semblable à ce dragon.

On peut prolonger l’image. Nos outils attrapent ; nos définitions classent ; nos systèmes attribuent des places. Le dragon traverse le filet. Confucius tisse avec les rites, la musique, l’humanité et la justice une vaste trame pour l’ordre du monde. Il rencontre une vie que cette trame ne contient pas tout entière.

La comparaison a traversé plus de deux mille ans. Elle laisse autre chose qu’un classement entre deux sages : un fabricant de filets se trouve devant ce qui lui échappe. Laozi est hors du filet.

V. Le retour

Laozi ne se contente pas de déclarer la Voie indicible avant de disparaître. Dans les mots qu’il laisse, une formule semble concentrer tout un mouvement : le retour est le mouvement de la Voie ; la faiblesse, sa manière d’agir. Les êtres naissent de l’il-y-a, et l’il-y-a naît de ce qui n’est pas là.

C’est le très bref chapitre quarante. Dans ce retour s’entend aussi un renversement : ce qui atteint son extrême peut se tourner vers son contraire. La force se raidit et devient fragile. La prospérité porte la possibilité du déclin. Une seconde direction se dessine : revenir à la source.

Ensemble, ces lectures empêchent de réduire tout mouvement à une avance. Grandir conduit aussi vers le déclin ; se déployer laisse ouverte la possibilité de revenir. De l’absence à la présence, puis de la présence à l’absence. Une manière de regarder le changement, non un calendrier qui prescrit le destin de chaque royaume.

La faiblesse ne signifie pas seulement l’impuissance. L’eau cède et ne ressemble guère à une force capable de dominer la pierre ; pourtant, elle l’use. Son efficacité n’a pas besoin de prendre l’apparence d’un coup. Le souple rend visible une façon d’agir que l’admiration de la puissance nous fait manquer.

Mais un manuscrit ancien vient déranger la phrase familière. Dans les lamelles de bambou de Guodian, découvertes en 1993, le passage correspondant est généralement transcrit ainsi : les choses naissent de l’il-y-a, naissent de l’absence. Une occurrence du mot correspondant à l’il-y-a manque. Un seul signe fait hésiter sur la direction de la phrase.

Un mot, ou une marque de répétition, a-t-il été omis ? Les deux termes étaient-ils volontairement placés côte à côte ? Les chercheurs ne répondent pas tous de la même manière. La lamelle ne tranche pas à elle seule, encore moins en faveur d’une génération mutuelle simultanée. Elle nous oblige seulement à rouvrir une relation trop vite tenue pour évidente. Le chapitre deux parle aussi d’une présence et d’une absence qui surgissent l’une par l’autre.

À côté de cette phrase, le retour prend un rythme de va-et-vient. Présence et absence ne sont plus assignées à deux cases étanches : elles se rendent mutuellement visibles. Revenir, c’est aussi changer le sens du regard.

Revenons donc au gardien imaginé. Une splendeur ancienne n’existe plus devant lui que sous forme d’écriture. Peut-être demande-t-il moins comment porter la dynastie actuelle à son sommet que ce qui vient après le sommet. Il ne promet pas que tout déclin sera suivi d’un renouveau. Il refuse de prendre la grandeur du jour pour l’éternité.

VI. Le plein et le vide

L’un des passages les plus saisissants du livre ne porte pas sur un cosmos lointain. Il porte sur une roue. Trente rayons se rejoignent dans un moyeu ; le vide central en permet l’usage. On pétrit l’argile pour faire un vase ; son creux lui permet de contenir quelque chose. On ouvre portes et fenêtres pour faire une pièce ; l’espace laissé libre la rend habitable. Ce qui est là fournit des conditions ; ce qui demeure vide rend l’usage possible.

Ces exemples ne sont pas une décoration que l’on pourrait retirer une fois la maxime comprise. C’est à travers la roue, l’argile et la pièce qu’une formule abstraite entre dans la main.

Les rayons, les parois de terre, les murs, les ouvertures ont une forme. On peut les voir, les toucher. Sans eux, ni roue, ni récipient, ni maison. Mais les fabriquer ne consiste pas à entasser de la matière jusqu’à ne plus laisser de place à quoi que ce soit.

L’ouverture du moyeu accueille l’essieu. Le creux du vase accueille ce qu’on veut y déposer. La pièce laisse place à une vie. Si nous remplissons entièrement ces espaces, nous n’avons pas achevé les objets : nous avons supprimé ce pour quoi nous les fabriquions.

La limite donne une forme. L’espace ouvert donne un usage. Ce que nous n’ajoutons pas peut compter autant que ce que nous construisons.

Plaçons auprès de ces objets la fable de Hundun, chez Zhuangzi. Des amis veulent l’aider en lui perçant les sept ouvertures que possèdent les autres, et il en meurt. Donner une forme plus achevée n’est donc pas toujours accomplir ce que l’on touche. Le bois du moyeu doit être solide ; son centre ne doit pas devenir plein.

Dans ce rapprochement, Zhuangzi montre le prix des séparations, Laozi la valeur d’un espace préservé. L’un demande ce qu’une addition enlève. L’autre demande si ce qui reste ouvert est précisément ce qui permet à une chose de fonctionner. Deux regards s’éclairent.

VII. L’indicible et l’inconnaissable

On peut maintenant placer Laozi auprès de Kant. Pour Kant, nous connaissons les choses telles qu’elles apparaissent sous les conditions de notre sensibilité et de notre entendement, non telles qu’elles seraient indépendamment de ces conditions. L’espace, le temps, les catégories : les instruments qui rendent le savoir possible en délimitent aussi la portée.

Dans la lecture de Laozi qui nous accompagne, les noms atteignent la face nommable des choses, sans épuiser ce vers quoi ils nous tournent. Une formulation peut nous servir sans faire de la Voie une possession.

D’un côté, une limite du connaître ; de l’autre, une limite du dire. La chose en soi n’est pas le Dao. Pourtant, leur rapprochement fait entendre un avertissement : nos outils ne constituent pas d’eux-mêmes la totalité du monde.

Les attitudes devant cette limite diffèrent. Kant critique la prétention à connaître des objets situés au-delà de l’expérience possible. Il ne cesse pas pour autant d’écrire. Les trois Critiques poursuivent l’enquête sur le savoir, l’action et le jugement. Il travaille de longues années à Königsberg. Une fois la limite tracée, il reste encore de quoi occuper une vie.

Laozi borne lui aussi l’autorité du langage. La légende du départ donne un mouvement à cette mise en garde. Il parle, puis il part. Dans les images plus tardives, il franchit le passage sur un bœuf sombre, ce bœuf bleu-vert que retient la tradition, et disparaît au bout du chemin. L’animal n’apparaît pas dans ce passage de Sima Qian. Il est devenu la façon dont on se souvient du départ.

Kant reste pour construire trois grands édifices. Laozi laisse quelque cinq mille caractères, puis se soustrait au regard. L’un poursuit le travail au bord de la limite ; l’autre ne demeure pas pour présider à ses paroles. Une pensée reçoit ainsi une silhouette qui s’éloigne.

VIII. La Voie engendre l’un

La distance entre Laozi et Zhuangzi mérite elle aussi de rester ouverte. Gardons devant les yeux Hundun, cet être sans sept ouvertures, détruit par une aide bien intentionnée. Son histoire nous permet d’imaginer un instant avant que les distinctions se découpent. Restons-y un peu, sans nous hâter de lui procurer des yeux et des oreilles.

Le chapitre quarante-deux du Laozi accomplit un autre mouvement : la Voie engendre l’un ; l’un, le deux ; le deux, le trois ; le trois, les dix mille êtres. Ceux-ci portent le yin sur leur dos et embrassent le yang ; le mélange du souffle les accorde.

Les commentateurs ne s’entendent pas sur chaque nombre. En suivant la phrase consacrée au yin, au yang et au souffle, on peut lire une unité encore indivise, deux forces complémentaires, leur rencontre, puis le déploiement des choses. La phrase conduit de l’unité à la multiplicité. La Voie ne se tient pas seulement là : elle donne lieu.

Si nous laissons la figure de Zhuangzi imaginée ici poser une question, elle pourrait demander : en disant « engendre », n’avez-vous pas déjà tiré un trait ? Ici la Voie, là l’un, puis un avant et un après. Peut-on reculer jusqu’au moment où les noms n’avaient pas encore chacun pris leur côté ? Ce n’est pas une parole conservée de Zhuangzi, mais une question rendue possible par sa fable.

Le chapitre quarante-deux suit un déploiement. Le rêve du papillon ramène le regard dans les deux sens : Zhou a-t-il rêvé qu’il était papillon, ou le papillon qu’il était Zhou ? Placés ensemble, ces passages nous empêchent de croire qu’il n’existe qu’une direction.

Laozi apparaît alors comme un homme qui parle sur une frontière. Il avertit que les noms ne saisissent pas tout, puis écrit que la Voie engendre l’un. Les limites du langage ne le conduisent pas à laisser tout le livre blanc.

Hundun et le papillon tournent nos yeux vers l’instant qui précède la fixation d’un nom. La phrase sur la génération les tourne vers les choses qui se déploient. Le lecteur n’a pas à effacer l’un des mouvements pour suivre l’autre. Un pied rappelle la limite du dire ; l’autre essaie toujours de dire.

Voilà pourquoi le récit du passage émeut. Le départ ressemble à un point final : les mots restent, mais celui qui les a prononcés cesse de les occuper. Il disparaît.

IX. Sept figures

Laissons sept figures de ces essais prendre leurs places dans notre imagination. Elles ne se retrouvent pas à une rencontre historique. Sept attitudes, simplement, sont posées les unes auprès des autres.

Socrate questionne jusqu’à dégager une clairière ; devant la sentence de la cité, il ne s’enfuit pas et boit la ciguë. Confucius poursuit la question du ren et attend, encore, qu’on le comprenne ; peut-être le Ciel le connaît-il. Nietzsche continue de frapper au marteau jusqu’à ce que la maladie interrompe son écriture ; la maladie n’est pas un prix que la philosophie aurait à payer.

Kant trace des limites, puis continue de bâtir, laissant à Königsberg le travail de longues années. Wang Yangming retourne la question vers l’intérieur : le cercueil de pierre du récit biographique de Longchang, les champs de bataille qui suivent, les mots sur le cœur lumineux lors du dernier voyage en bateau. Zhuangzi demeure dans l’eau de ces pages, avec les poissons.

Laozi dit que tout ne peut être dit. Puis il s’en va.

La chose en soi, le Dao, Hundun, la clairière, l’humanité et la connaissance morale ne désignent pas une seule chose. Les rapprocher permet de regarder comment quelqu’un se tient devant ce qu’il ne peut aisément posséder.

Socrate reste. Confucius attend. Nietzsche frappe encore. Kant demeure pour bâtir. Wang Yangming met sa voie à l’épreuve d’une vie. Zhuangzi retourne en deçà de la séparation. Laozi finit de parler et quitte le tableau.

De toutes ces attitudes, celle du Laozi qui part est la plus légère. Ni ciguë, ni silence de la maladie, ni champ de bataille, ni épaisseur des trois Critiques. Le récit conserve deux gestes : un peu plus de cinq mille caractères, puis un départ.

Cette légèreté fait son poids. Toucher une limite n’oblige pas à lui élever un monument. Une pensée n’a pas à se prouver par la mort, la maladie ou la guerre. Elle peut aussi laisser des mots et dégager le chemin.

Dire. Partir. Cinq mille caractères. Un bœuf sombre. Personne ne sait où il finit.

C’est le geste le plus léger et le plus entier de l’histoire : un homme remet un livre au gardien, puis continue. La formation historique du Laozi laisse beaucoup de questions ouvertes. Nous ne savons pas qu’un seul homme l’a écrit d’un seul trait dans un passage de frontière, ni qu’aucune transmission ou compilation ne l’a précédé. Mais la scène ne réserve pas à l’auteur un siège d’où administrer les interprétations.

Nous lisons aujourd’hui, le plus souvent, quatre-vingt-un chapitres répartis entre Daojing et Dejing ; les manuscrits anciens ne présentent pas tous le même ordre ni les mêmes divisions. Les commentaires se sont accumulés. Des traditions religieuses daoïstes se sont développées. Des temples ont été construits. Laozi est devenu un nom vénéré. On a assigné au partant une place dans de nouveaux ordres.

Mais, dans l’histoire au passage de la frontière, Laozi n’est pas là. Il est déjà parti.