Laozi: lo dijo y se fue

I. El archivo

De Laozi sabemos todavía menos que de Zhuangzi. Al escribir sobre este último, Sima Qian dejó constancia de un lugar, Meng, y de un cargo: encargado de un jardín de árboles de laca. Con Laozi, ni siquiera la identidad termina de asentarse. El historiador conserva varias versiones y, en un momento, reconoce que nadie sabe si una identificación propuesta es cierta.

El primer nombre es Li Er, llamado también Dan, natural de Ku, en el estado de Chu, custodio de los archivos de la corte Zhou. El segundo es Lao Laizi, también de Chu, autor de quince capítulos. El tercero, el gran historiador Dan de Zhou, aparece en el relato ciento veintinueve años después de la muerte de Confucio. Sima Qian hace del primero el protagonista, pero no borra a los otros para que la biografía quede más limpia.

Tres nombres. Entre ellos permanece una distancia que no podemos salvar por decreto. Y una frase: Laozi era un hombre noble que vivía oculto. Alguien que se retira de la mirada, hasta de la mirada de quien intenta escribir su vida.

En medio de esa incertidumbre queda una imagen especialmente viva: un hombre que custodia libros y documentos. Ya no podemos reconstruir aquella sala. Podemos, sin embargo, seguir la figura que nos ofrecen las Memorias históricas. ¿Qué le hace a una persona pasar tanto tiempo entre testimonios de órdenes desaparecidos?

Imaginemos escritos sobre dinastías, ceremonias, mandatos, prosperidad y decadencia, unas edades junto a otras. Cada época presenta sus disposiciones como inconmovibles. Pero, al lado de un registro más antiguo, lo inconmovible adquiere un comienzo y un final.

Así se distinguen varias miradas. Confucio vuelve los ojos hacia un orden que merece recuperarse. La preocupación de Mozi por un cuidado sin favoritismos descubre nuestras parcialidades. El custodio nos hace mirar otra cosa: no qué dinastía debería durar, sino por qué incluso lo que parece destinado a durar acaba decayendo. Si seguimos esa mirada, llegamos a un nombre.

II. El Camino

El Camino que se puede decir no es el Camino constante. El nombre que se puede nombrar no es el nombre constante. Sin nombre, comienzo del cielo y la tierra; con nombre, madre de los diez mil seres. Sin deseo, contemplamos su sutileza; con deseo, sus límites manifiestos. Ambos surgen juntos y reciben nombres distintos: misterio. Misterio dentro del misterio, puerta de todas las maravillas.

Es el primer capítulo de la versión recibida del Daodejing. Una obertura y, al mismo tiempo, una advertencia en la puerta. Antes de que el lector empiece a confiar en lo que va a leer, el libro le recuerda que ninguna formulación puede apropiarse de aquello de lo que habla.

¿Qué dice esa primera frase? Algo incómodo: lo que voy a intentar decir no cabe enteramente en lo que diga. Un camino formulado no agota el Camino; un nombre otorgado no fija para siempre lo nombrado. No basta con aprender las palabras correctas y guardarlas como si fueran la cosa misma.

El libro comienza, pues, con una paradoja. Utiliza el lenguaje para señalar un lugar al que el lenguaje no llega por completo. Pone nombres mientras nos pide que no confundamos los nombres con una posesión. Nos entrega una frase que limita la autoridad de las frases siguientes.

Entonces, ¿por qué seguir hablando? ¿Por qué no dejar la página en blanco? La historia de su partida ofrece una respuesta mucho más concreta que una teoría del lenguaje: porque alguien le pidió que dejara unas palabras antes de irse.

III. El paso

Las Memorias históricas cuentan que Laozi cultivaba el Camino y su virtud, y que su aprendizaje tendía a ocultarse y a no hacerse un nombre. Había vivido mucho tiempo en Zhou. Cuando vio su decadencia, decidió partir. Al llegar al paso, el guardián Yin Xi le pidió que hiciera el esfuerzo de escribir algo para él. Laozi dejó una obra en dos partes, de algo más de cinco mil caracteres, sobre el Camino y su virtud. Después se fue. Nadie supo dónde terminó.

La tradición identifica ese lugar con el paso de Hangu. Un hombre llega dispuesto a desaparecer; el otro lo detiene con una petición: déjanos algo. No una promesa de volver. No un puesto desde el que sigas dirigiéndonos. Unas palabras.

Haz el esfuerzo, escribe para mí. Uno quiere marcharse; el otro quiere conservar un poco más su voz. En el relato, Laozi accede. Deja el escrito. Luego prosigue. La frase final no nos da una nueva dirección: nos quita la posibilidad de seguirlo.

No hace falta tratar la escena como una transcripción literal para sentir su tensión. Un hombre que busca el anonimato, que desconfía de la permanencia de los nombres, se queda un momento para hablar. Dice algo que no quiere quedar prisionero de lo dicho. Y no permanece allí para vigilar qué hacen los demás con sus palabras.

El desenlace no es una ejecución. Atenas condenó a muerte a Sócrates; Roma crucificó a Jesús. Confucio viajó entre estados, conoció repetidas dificultades y quedó también en aquella imagen del perro sin hogar. La historia de Laozi no acaba en un juicio ni en un rechazo: ve la decadencia de Zhou y se marcha.

Entre las actitudes que aquí ponemos unas junto a otras, él conserva en sus propias manos el gesto de salir. Sócrates permanece en el claro. Confucio espera a alguien que comprenda. Laozi dice lo que tiene que decir y se va.

IV. El dragón

Antes de la partida, Sima Qian cuenta otro encuentro. Confucio va a Zhou a preguntar a Laozi por los ritos. Lo que queda del intercambio no es una lección de ceremonias, sino una respuesta que alcanza al hombre situado detrás de la pregunta.

Los hombres de quienes hablas, le dice Laozi, ya se han deshecho junto con sus huesos; sólo quedan sus palabras. Cuando encuentra su momento, el hombre noble sale al mundo; cuando no lo encuentra, se desplaza como hierba llevada por el viento. El buen comerciante guarda sus riquezas como si no tuviera nada; quien posee gran virtud puede parecer necio. Abandona la arrogancia, los deseos, las poses y las ambiciones desmedidas: no te ayudan. Eso es cuanto tengo que decirte.

Uno quiere recuperar antiguos ritos; el otro recuerda que también sus fundadores mueren. Uno quiere servir en el gobierno; el otro pregunta qué deseos privados viajan dentro de esa voluntad de servir. Uno lleva un solemne sentido de misión; el otro le dice que la virtud no necesita exhibir continuamente el rostro de la virtud.

Un golpe después de otro. No contra una definición aislada, sino contra el deseo, la postura y la importancia que una persona puede conceder a su misión. La pregunta por el orden del mundo vuelve, de pronto, hacia quien quiere ordenarlo.

Al regresar, Confucio habla con sus discípulos. Sabe que las aves vuelan, que los peces nadan, que las fieras corren. Para las que corren hay redes; para las que nadan, sedales; para las que vuelan, flechas. Pero no sabe cómo apresar al dragón que asciende con el viento y las nubes. El Laozi que ha visto, dice, parece un dragón.

Podemos prolongar la imagen. Aves, peces y fieras admiten instrumentos que los atrapan. También nuestras definiciones clasifican y nuestras instituciones distribuyen lugares. El dragón atraviesa la red. Confucio, tejedor de ritos, música, humanidad y justicia, se encuentra con una vida que su tejido no contiene enteramente.

El símil ha durado más de dos mil años. No deja únicamente una clasificación de quién es superior a quién. Deja a un tejedor ante algo que no puede encerrar. Laozi está fuera de la red.

V. Volver

Laozi no se limita a declarar que el Camino no puede decirse y desaparecer. En las palabras que deja hay una formulación que parece concentrar su movimiento: el retorno es el movimiento del Camino; la debilidad, su modo de obrar. Los seres nacen del haber, y el haber nace del no haber.

Es el breve capítulo cuarenta. El carácter que traducimos como retorno permite escuchar también inversión: lo que llega a un extremo puede volverse hacia su contrario. La fuerza se endurece y se vuelve frágil; el apogeo contiene la posibilidad de la decadencia. Y hay otra dirección: regresar a la fuente.

Leídas juntas, esas posibilidades impiden que avanzar sea el único movimiento imaginable. Crecer conduce también hacia el declive; desplegarse deja abierta la posibilidad de retornar. Del no haber al haber, y de vuelta. No es un calendario que asigne de antemano el destino de cada reino.

La debilidad tampoco significa aquí simple impotencia. El agua cede, no parece capaz de imponerse a una piedra; sin embargo, la desgasta. Su eficacia no necesita adoptar el aspecto de un golpe. Lo blando hace visible una manera de actuar que el culto a la fuerza pasa por alto.

Pero un manuscrito antiguo interrumpe la familiaridad de la última frase. En las tablillas de bambú de Guodian, excavadas en 1993, el pasaje suele transcribirse así: las cosas nacen del haber, nacen del no haber. Falta una aparición de «haber». Un solo signo altera la dirección que podría tomar la lectura.

¿Se perdió una palabra o una marca de repetición? ¿Se colocaban deliberadamente ambos términos uno junto al otro? Hay desacuerdo. Esa tablilla no resuelve por sí sola la disputa ni demuestra una generación mutua simultánea. Sí nos devuelve una pregunta: ¿debemos imaginar solamente una sucesión? El capítulo dos ofrece otra relación, la del haber y el no haber que surgen el uno por el otro.

Al poner ambas frases juntas, escucho un ir y venir. Presencia y ausencia no quedan encerradas en compartimentos separados: se hacen visibles entre sí. Volver es también cambiar la dirección de la mirada.

Volvamos, entonces, al custodio imaginado. Ante él, una grandeza pasada sobrevive como escritura. Quizá no se pregunte cómo llevar a la dinastía presente hasta su punto más alto, sino qué viene después. No promete que toda decadencia termine necesariamente en renacimiento. Se resiste a confundir el esplendor de hoy con la eternidad.

VI. Lo que hay y lo que queda vacío

Una de las páginas más brillantes del libro no trata de un universo remoto. Trata de una rueda. Treinta radios convergen en un cubo; el hueco del centro permite su uso. Se amasa arcilla para hacer una vasija; el espacio interior permite que contenga algo. Se abren puertas y ventanas para una estancia; su vacío permite habitarla. Lo que hay ofrece condiciones; lo que no ocupa espacio hace posible el uso.

Los ejemplos importan. No se puede conservar la idea y tirar la rueda, el barro y la habitación como adornos. Es precisamente en esas cosas donde una palabra tan abstracta como «no haber» empieza a tocar la mano.

Los radios, las paredes de arcilla, los muros y los vanos tienen forma. Se ven y se tocan. Sin ellos no hay rueda, recipiente ni casa. Pero construirlos no consiste en acumular materia hasta que no quede lugar para nada más.

El hueco del cubo recibe el eje; la cavidad de la vasija recibe lo que queremos guardar; la estancia deja lugar para una vida. Si llenamos por completo esos espacios, no hemos perfeccionado el objeto. Hemos suprimido aquello para lo que lo hicimos.

El límite da forma. Lo abierto da uso. Aquello que no añadimos puede ser tan decisivo como aquello que fabricamos.

Pongamos al lado la fábula de Hundun, en Zhuangzi. Sus amigos quieren ayudarlo abriéndole siete orificios como los de los demás, y lo matan. Dar a algo una forma más acabada no siempre significa realizarlo. La madera del cubo debe ser firme; su centro, en cambio, no debe convertirse en un bloque.

En esta comparación, Zhuangzi nos hace ver el precio de dividir; Laozi, el valor de dejar un espacio. Uno pregunta qué se pierde con una adición. El otro pregunta si lo que permanece libre es precisamente lo que permite actuar. Son dos miradas que se iluminan mutuamente.

VII. Lo indecible y lo incognoscible

Ahora podemos colocar a Laozi junto a Kant. Para Kant, nuestro conocimiento alcanza las cosas tal como aparecen bajo las condiciones de nuestra sensibilidad y nuestro entendimiento, no las cosas tal como serían independientemente de esas condiciones. Espacio, tiempo, categorías: los instrumentos que hacen posible conocer también delimitan lo que podemos conocer.

En la lectura de Laozi que seguimos, los nombres alcanzan el aspecto nombrable de las cosas, pero no agotan aquello a lo que apuntan. Una formulación puede servirnos sin convertir el Camino en una propiedad nuestra.

De un lado, un límite del conocimiento. Del otro, un límite del decir. La cosa en sí no es el Dao. Aun así, al aproximar ambas fronteras oímos una advertencia: nuestros instrumentos no equivalen automáticamente a la totalidad del mundo.

Sus actitudes ante el límite son distintas. Kant critica la pretensión de conocer objetos más allá de la experiencia posible. No por ello deja de escribir. Las tres Críticas continúan preguntando por el conocimiento, la acción y el juicio. Durante muchos años trabaja en Königsberg. Después de trazar el límite queda todavía trabajo para una vida.

Laozi también limita la autoridad del lenguaje. Y la leyenda de la partida da un movimiento a esa advertencia. Habla y se va. En imágenes posteriores cruza el paso montado en un buey oscuro, el buey verdeazulado de la tradición, y desaparece al final del camino. El animal no figura en ese pasaje de Sima Qian, pero se convierte en la forma de recordar su marcha.

Kant permanece y construye tres grandes edificios. Laozi deja unos cinco mil caracteres y se pierde de vista. Uno sigue trabajando junto al límite; el otro no se queda a presidir sus frases. La partida da a una actitud del pensamiento una silueta que se aleja.

VIII. El Camino da origen al uno

La distancia entre Laozi y Zhuangzi también merece permanecer abierta. Mantengamos delante de nosotros a Hundun: aquel ser sin siete orificios, destruido por una ayuda bienintencionada. Su historia permite imaginar un momento anterior a las distinciones. Quedémonos un instante allí, sin apresurarnos a poner ojos y oídos.

En el capítulo cuarenta y dos del Laozi ocurre otro movimiento: el Camino da origen al uno; el uno al dos; el dos al tres; el tres a los diez mil seres. Los seres llevan el yin a la espalda y abrazan el yang; al entremezclarse el aliento, encuentran armonía.

Los comentaristas no coinciden en el sentido de cada número. Siguiendo la frase sobre yin, yang y aliento, podemos leer una unidad sin dividir, dos fuerzas complementarias, su encuentro y el despliegue de las cosas. La secuencia conduce de la unidad a la diversidad. El Camino no se queda simplemente allí: da lugar.

Si dejamos que la figura de Zhuangzi imaginada en estas páginas formule una pregunta, quizá diría: al pronunciar «da origen», ¿no has trazado ya una línea? Aquí el Camino, allí el uno, y después lo anterior y lo posterior. ¿Podemos retroceder hasta antes de que cada nombre ocupe su lado? No son palabras suyas conservadas; es una pregunta que nos permite hacer su fábula.

El capítulo cuarenta y dos sigue un despliegue. El sueño de la mariposa hace volver la mirada: ¿Zhou soñó ser mariposa o la mariposa soñó ser Zhou? Puestos uno junto a otro, ambos pasajes impiden que la dirección sea única.

Laozi aparece entonces hablando en el límite. Advierte que los nombres no lo capturan todo y, sin embargo, escribe que el Camino da origen al uno. Que el lenguaje tenga un límite no lo obliga a dejar en blanco el libro.

Hundun y la mariposa nos vuelven hacia el momento anterior a la fijación de un nombre. La frase sobre la generación nos conduce hacia el despliegue. No hace falta borrar ninguna de las dos miradas. Un pie recuerda el límite de hablar; el otro todavía intenta hablar.

Por eso conmueve tanto el relato del paso. Marcharse parece un punto final: las palabras han quedado, pero quien las dijo deja de ocuparlas. Desaparece.

IX. Siete figuras

Dejemos que siete figuras de estos ensayos tomen sus posiciones en la imaginación. No están reunidas en un encuentro histórico. Son siete maneras de estar, colocadas unas junto a otras.

Sócrates pregunta hasta dejar un claro y, ante la sentencia de la ciudad, no escapa: bebe la cicuta. Confucio sigue preguntando por el ren y espera otra vez que alguien comprenda; quizá lo conoce el Cielo. Nietzsche continúa golpeando con su martillo hasta que la enfermedad interrumpe su escritura; la enfermedad no es el precio que una filosofía deba pagar.

Kant traza límites y sigue construyendo, dejando en Königsberg un trabajo de muchos años. Wang Yangming dirige la pregunta hacia dentro: el ataúd de piedra de la tradición biográfica sobre Longchang, los campos de batalla posteriores, las palabras sobre el corazón luminoso en su último viaje en barco. Zhuangzi permanece en el agua de estas páginas, con los peces.

Laozi dice que no todo puede decirse. Luego se va.

La cosa en sí, el Dao, Hundun, el claro, la humanidad y el conocimiento moral innato no son un único concepto. Al acercarlos observamos cómo alguien responde a lo que no puede poseer con facilidad.

Sócrates permanece. Confucio espera. Nietzsche sigue golpeando. Kant se queda a construir. Wang Yangming lo vive desde dentro. Zhuangzi vuelve hacia el otro lado de la división. Laozi termina de hablar y sale del cuadro.

De estas posturas, la del Laozi que parte es la más ligera. No hay allí cicuta, silencio de enfermo, campo de batalla ni la densidad de tres Críticas. Quedan dos acciones: dejar algo más de cinco mil caracteres y marcharse.

Esa ligereza da peso a la historia. Tocar un límite no obliga a levantarle un monumento. Un pensamiento no tiene que probarse mediante la muerte, la enfermedad o la guerra. También puede dejar unas palabras y abrir paso al camino.

Decirlo. Irse. Cinco mil caracteres. Un buey oscuro. Nadie sabe dónde termina.

Es el gesto más ligero y más completo del relato: un hombre entrega un libro al guardián y continúa. La formación histórica del Laozi deja abiertas muchas preguntas; no nos consta que una sola persona lo escribiera de una vez en un paso ni que no hubiera transmisión y recopilación. Pero la escena no reserva a su autor una silla desde la que administrar todas las interpretaciones.

Hoy solemos leerlo en ochenta y un capítulos, divididos entre el Daojing y el Dejing; los manuscritos antiguos no coinciden siempre en orden y divisiones. Se acumularon comentarios. Crecieron tradiciones religiosas daoístas. Se levantaron templos. Laozi se volvió un nombre venerado. A quien se marchaba se le asignó un sitio en nuevos órdenes.

Pero, en la historia del paso, Laozi no está. Ya se ha ido.