Reciprocidad y dones: vivir sin saldar las cuentas

1. El mundo de las cuentas abiertas

Entre las personas más cercanas, saldar una cuenta suele ser una ofensa. Ayudas a un amigo a mudarse y, cuando acabáis, te pone un billete en la mano para pagarte el trabajo. Algo se enfría de golpe. En una familia, todavía más. Quién preparó la comida, quién arregló la puerta, quién estuvo ahí cuando a otro le vinieron mal dadas: si todo eso se convierte en dinero y se liquida en el acto, lo que queda deshecho es el vínculo. Hay una estructura detrás de ese malestar; no es un exceso de sensibilidad. El antropólogo David Graeber señalaba una prueba muy fiable para reconocer relaciones de esta clase: nadie lleva las cuentas, y basta con que alguien lo intente para que resulte ridículo o grosero. Entre sus ejemplos estaban tanto la ayuda mutua de los iroqueses en los funerales como los favores más corrientes. Cuando hace falta una mano, se echa una mano. Nadie saca una libreta.

Antes de que existieran el dinero y los libros de cuentas formales, la mayoría de las sociedades humanas funcionaban así: dejando las cuentas abiertas.

Es fácil oír en esta frase una música pastoril: nuestros antepasados, tan nobles ellos, no calculaban; solo les importaban los afectos. Nada más lejos. Sin dinero también había economía, y había cálculos de sobra. Había que repartir alimentos, organizar el trabajo, llevar bienes de un grupo a otro, celebrar bodas y funerales, cubrir lo que faltaba en los años malos, ganar aliados y doblegar rivales. Había que saber qué tenía valor, quién debía algo a quién, cuándo tocaba corresponder, cuándo era imposible hacerlo y qué consecuencias podía traer el incumplimiento. La diferencia estaba en dónde se alojaban esos intereses. Se entretejían con el parentesco, la reputación, los ritos, la protección, la hostilidad, los dioses, las deudas, la vergüenza y la memoria. Karl Polanyi, historiador de la economía del siglo XX, resumió después esa situación diciendo que la actividad económica estaba incrustada en las relaciones sociales. Antes que él, y con más filo, el sociólogo francés Marcel Mauss había sostenido que, en muchas sociedades, dar, recibir y devolver formaban un sistema entero de obligaciones: aquello que mantenía unidos a personas y grupos.

Se calculaba por todas partes. Lo extraordinariamente raro era disponer de un mecanismo que redujera todos los cálculos a una misma unidad y permitiera a cualquiera liquidar, con cualquiera, una cuenta en el acto. Cada persona sabía muy bien quién se había portado bien con ella, quién le debía un favor y cómo convenía corresponder a cada cosa. Pero ese saber cambiaba con la ocasión, con la persona, con la cercanía. No era una regla que pudiera aplicarse indistintamente a todo el mundo y a cualquier asunto. Nunca escasearon las cuentas que uno se hacía. Lo escaso era la conmensurabilidad: poder medirlas todas con una misma vara.

Para ver ese mundo hay que apartar primero una escena que nos resulta demasiado familiar. En ella aparecen individuos aislados, cada uno con sus cosas, buscando a otro con quien intercambiarlas. El trueque les da quebraderos de cabeza y, para simplificarse la vida, inventan el dinero. Las relaciones llegarían después, como algo que se añade al intercambio. Buena parte de la etnografía muestra el orden contrario. Primero se vive dentro de relaciones; los bienes circulan para sostenerlas, estrecharlas, ponerlas a prueba, exhibirlas ante los demás o romperlas. Los precios y la liquidación inmediata llegan más tarde. Son una técnica parcial de compresión, una manera de reducir a algo manejable toda esa densidad de relaciones. Y esa reducción lleva a menudo la violencia consigo.

Así era el mundo anterior a los libros de cuentas. Se sostenía dejando pendientes sus obligaciones y, a la vez, intentaba una y otra vez comprimirlas para que resultara más fácil saldarlas. Cada intento dejaba algo sin aplanar. Siempre quedaba un resto: algo que, por mucho que se afinara la vara de medir, no cabía de nuevo en las cuentas, pero tampoco se podía borrar.

Ni siquiera hoy ha desaparecido esa vieja regla. Las aportaciones a una boda, los favores entre parientes, las comidas que los amigos pagan por turnos siguen obedeciendo a la costumbre de no liquidarlo todo sobre la marcha. Tú aportas quinientos cuando celebramos algo en mi casa; yo lo recuerdo y, cuando en la tuya haya una ocasión, corresponderé. Quizá con un poco más, quizá con un poco menos. Nadie se detiene entonces a regatear la diferencia. Pero recibe un regalo, calcula lo que vale y devuelve enseguida ese importe en efectivo: bien puede acabarse ahí el trato familiar. El dinero y la contabilidad se extendieron por el mundo sin conseguir arrasar esta forma más antigua de entender las cosas. La fueron arrinconando en el parentesco y la amistad, donde sigue funcionando con sus propias reglas.

2. Dar, recibir, corresponder

En su célebre ensayo sobre el don, Mauss llevó el sistema hasta sus tres obligaciones fundamentales: dar, recibir y corresponder. Ninguna de ellas era una decisión individual que pudiera tomarse o dejarse sin más. Negarse a dar, dejar de invitar o rechazar lo ofrecido equivalía, decía, a declarar la guerra. En esas sociedades no se hacía primero la liquidación de los bienes para preguntarse después qué relación quedaba. La relación estaba ahí de antemano; mediante los bienes se la cultivaba. Una persona entregaba algo, otra lo aceptaba y, con esa aceptación, contraía una obligación que habría de cumplir en el futuro. El momento, la forma y la magnitud de la respuesta no figuraban en un papel. Estaban escritos en el vínculo entre ambas.

Corresponder no podía ser cosa de un instante. Mauss insistía en que el tiempo formaba parte de la estructura misma de la relación: la naturaleza del don exigía un plazo. Una comida compartida, una porción de bebida repartida, un amuleto que alguien se llevaba consigo no podían devolverse intactos en aquel mismo momento. Pagar demasiado pronto casi equivalía a tachar, antes de que pudiera hacer su trabajo, esa pequeña deuda que acababa de nacer entre dos personas. El mensaje era bastante claro: no quiero quedar ligado a ti. La cuenta sin cerrar, por tanto, no era un fallo que hubiera que corregir. Era el propio sistema. Mientras hubiera algo pendiente entre los dos, la relación seguía viva; saldarla de una vez podía ser precisamente el modo de acabar con ella.

¿Y cómo se llevaba cuenta de todo aquello? Con la memoria pública, con los testigos que habían estado presentes, con los títulos, la vergüenza, el prestigio y la historia de los propios objetos. Muchos dones formaban una cadena reconocible: quién había dado aquello, quién lo había recibido, a quién había pasado después. Los objetos valiosos del circuito kula, en el Pacífico Sur, tenían nombres e historias. Los cobres ceremoniales del potlatch, en la costa noroccidental de América del Norte, adquirían distinto valor según las transacciones y las ocasiones por las que habían pasado. En ciertas sociedades se recordaba durante mucho tiempo quién había ayudado en una boda, un funeral, una cosecha o una hambruna. La ausencia de cuentas numéricas no impedía saber quién estaba en deuda con quién. Ese conocimiento se repartía entre relatos, canciones, discursos rituales, genealogías, nombres de objetos y cabezas de quienes habían presenciado los hechos. Lo que una persona había hecho, lo que debía y lo que había devuelto quedaba en la boca y en la memoria de otros. Borrarlo de allí era bastante más difícil que borrarlo de un cuaderno.

Este detalle volverá a importar muchas veces. Una hoja de cuentas se puede arrancar; las cifras, alterar; un cambio de régimen puede cancelar de una vez lo que estaba anotado. Para borrar lo que recuerda una comunidad, en cambio, tendría que fallar a la vez la memoria de una generación entera. Cuesta falsificar una reputación cuando está distribuida entre tantas bocas. No hace falta suponer que los antiguos fueran más honrados que nosotros: basta con que nadie tenga en su poder todas las versiones del relato. Uno puede engañar una vez en un mercado de desconocidos. Le será mucho más difícil pasar años fingiendo ser otra persona en el pueblo que lo vio crecer y donde todavía recuerdan a su abuelo.

Por eso mismo, la falta de una contabilidad explícita no significaba que faltaran las deudas. Mauss lo dejó claro: los sistemas de dones ya contenían las ideas de crédito y plazo. Llegó a discutir una historia lineal muy popular, según la cual la humanidad habría pasado del trueque a la compraventa y, solo después, del pago al contado a las operaciones a crédito. A su juicio, muchos sistemas habían comenzado dando y devolviendo dones en momentos distintos, según plazos reconocidos. El trueque, la compraventa y el préstamo serían simplificaciones y ensamblajes posteriores, hechos sobre aquella base más antigua. Primero estaba la obligación que podía quedar pendiente; después, el intercambio que permitía liquidarlo todo de inmediato.

El cambio de orden es decisivo. No hubo primero un limpio toma y daca, dinero por mercancía, al que luego se añadiera la delicadeza de fiarle a alguien por amistad. El fondo sobre el que ocurría todo era precisamente el crédito entre personas vinculadas. De ese fondo se recortó más tarde el caso especial del pago y la entrega inmediatos. Hoy solemos pensar que fiar es una concesión adicional de confianza, una flexibilidad que se permite a partir de la norma del pago al contado. En aquel mundo, lo que había que separar expresamente de la relación era la posibilidad de cobrar en cualquier momento y quedar a mano en el acto. Aquella limpieza podía ser una forma muy deliberada de frialdad.

Nada de esto hace de ese mundo un lugar necesariamente más cálido. Liquidar al instante tiene sus ventajas. Con alguien a quien no se piensa volver a ver, con quien no merece confianza, con un adversario que puede volverse contra uno en cualquier momento, conviene intercambiar y terminar: tú no me debes nada, yo no te debo nada, asunto cerrado. Por eso el pago inmediato no constituía el estado normal de una relación duradera. Servía para dar por concluido el trato sin dejar cabos que unieran a las partes. Cuanto más se quería seguir unido a alguien, menos convenía poner a cero la cuenta; cuanto más se deseaba no deberle nada ni tener nada que reclamarle, más urgente resultaba saldarla.

3. El circuito kula

El antropólogo polaco Bronisław Malinowski pasó largas temporadas haciendo trabajo de campo en las islas situadas al este de Nueva Guinea. El circuito kula que describió en 1922 abarcaba aquel gran arco de islas: una extensa red de relaciones entre grupos, sostenida por miles de personas. Dos clases de objetos valiosos viajaban en sentidos opuestos. Los collares de conchas rojas avanzaban en el sentido de las agujas del reloj; los brazaletes de concha blanca, en el contrario. Quien participaba recibía periódicamente una pieza, la conservaba durante un tiempo y luego la entregaba a uno de sus socios. Los personajes de mayor rango acumulaban socios; los de rango inferior tenían pocos, y algunos ni siquiera lograban entrar. Para alcanzar el objeto que custodiaba un socio al otro lado del mar había que cruzar aguas verdaderamente peligrosas. Antes de partir se practicaban ritos mágicos; al llegar se recibía hospitalidad; durante el viaje se contaba con protección mutua. La travesía, la magia de la navegación, el recibimiento en tierra, los cuidados recíprocos y los negocios realizados de paso iban todos en el mismo viaje.

Una de las formulaciones más conocidas de Malinowski define el kula como una relación de dones que no se confunde con el trueque. Su primer principio era que se entregaba un don al que, transcurrido cierto tiempo, se correspondía con otro: no había un intercambio negociado mediante regateo. El segundo era que la decisión sobre la equivalencia de la respuesta pertenecía a quien la ofrecía. No se podía imponer una devolución determinada ni discutir su importe. Tú entregabas una pieza y tu socio, en el futuro, te entregaba otra. A él le correspondía juzgar si estaba a la altura. Tú no podías elegirla delante de él, señalar que te parecía insuficiente y empezar a negociar una mejor.

En el kula se juzgaba el valor con muchísima atención. Importaban las jerarquías entre las piezas, su renombre, la generosidad de los socios, las manos por las que habían pasado los objetos célebres y el daño que una demora excesiva pudiera causar a la reputación. Había un don inicial que abría el trato y una respuesta formal que debía llegar después. Si en ese momento faltaba una pieza de categoría equivalente, se podía adelantar un pequeño collar como señal de buena voluntad. Servía para sostener la espera, para asegurarle al otro que no se había olvidado la obligación. Más tarde llegaría un objeto digno de la ocasión que afianzara el conjunto del trato. Cada paso tenía sus exigencias. En el kula se calculaba, y con finura; lo que se calculaba era una respuesta graduada por el honor, el tiempo, la identidad del socio y la exhibición de generosidad, en vez de un precio anónimo.

Dentro de esa red, la riqueza no se agotaba en lo que uno pudiera retener en sus manos. Bastaba con que un collar famoso hubiera pasado por ellas para que un tramo de su historia quedase ligado a su nombre. El número y la importancia de los socios con los que se mantenía trato daban la medida del peso de una persona. Ese peso no cabía en un bolsillo ni podía dejarse a un hijo como una herencia: vivía en lo que otros decían de su dueño. Todavía no había dinero, pero sí una riqueza hecha de relaciones y reputación. Y por esa riqueza que no se podía guardar en una caja se competía con más ahínco que por muchos de los bienes que podían tocarse.

El kula nunca navegaba solo. La etnografía insiste en que convivía con otra forma de intercambio, mucho más cercana a una compraventa con regateo. Los propios habitantes le daban un nombre distinto y sabían distinguirla perfectamente del kula. Una práctica no sucedía a la otra como dos etapas de progreso. Iban juntas. La red de dones aseguraba primero el trato, la protección y la hospitalidad; dentro de esa envoltura podía darse después la negociación más interesada. Cruzar el mar para comerciar con un grupo desconocido podía costar la vida. Si al otro lado esperaba un socio del kula, había ya una relación que hacía posible sentarse a negociar. Se ve aquí algo que atravesará el resto de esta historia: el intercambio anónimo y el intercambio sostenido por vínculos personales pueden convivir durante mucho tiempo, y el primero suele vivir a expensas del segundo. Antes de que apareciera el dinero, la reputación ya respondía por las personas. Desde el principio, las garantías personales y el regateo estaban trabados entre sí, sin que ninguno pudiera absorber al otro.

No se entiende el conjunto si se desmonta en piezas independientes. Navegación por aquí, magia por allá, negocios en otra casilla, y las relaciones como una decoración que se puede retirar para dejar a la vista el intercambio puro. Quitada esa decoración, nadie se atrevería a recorrer la ruta marítima y el negocio se quedaría sin un lugar donde ocurrir. Parte de lo que hacía funcionar el intercambio era precisamente lo que no se podía convertir en una cantidad ni aislar del resto: un vínculo que respondía por el viajero, una casa de la otra orilla dispuesta a recibirlo. Si se descuentan esas cosas, no queda un intercambio más limpio. Se pierde la posibilidad misma de intercambiar.

El kula permanecía en un estado a medio hacer. Sus participantes concedían enorme importancia al rango del objeto que debía devolverse y a que el socio se mostrara justo y generoso. Sin embargo, aquella equivalencia no podía expresarse mediante un precio único ni liquidarse sobre la marcha. El kula buscaba hacer comparables los dones sin convertir esa comparación en un precio cuyo pago pudiera exigirse por la fuerza. Llamarlo intercambio aplazado recoge una parte de lo que sucedía, pero deja una parte dura sin digerir. La sociedad entre los participantes, el renombre, las obligaciones de protección y la historia particular de cada objeto siguen ahí. No entran dócilmente en esa definición.

4. El potlatch: batirse con los bienes

Entre los pueblos indígenas de la costa noroccidental de América del Norte se practicaba una gran ceremonia llamada potlatch. Imaginarla simplemente como un festín para exhibir riqueza es quedarse en una esquina de la escena. Había banquetes, bailes, discursos, regalos y testigos. Se celebraba con motivo de bodas y herencias, para confirmar títulos y para honrar a los muertos. Pero también era un mecanismo público de jerarquización, una red de deudas, una declaración de derechos de propiedad y un procedimiento para humillar a los rivales. Algunas interpretaciones han visto en él una sustitución de la guerra por los bienes; otras, una manera de hacer la guerra con los bienes. Mauss situaba en su centro la obligación de dar: un jefe solo podía conservar su autoridad y su lugar en el grupo, la aldea y la familia celebrando potlatches una y otra vez. Perder el prestigio en aquel mundo se parecía mucho a perder el alma.

Los materiales que Franz Boas dejó sobre el potlatch de los kwakiutl muestran con especial claridad hasta dónde llegaba la medición. Según sus registros, las mantas se habían convertido en una unidad de valor y servían para tasar muchos otros bienes. A su alrededor se organizaban préstamos, intereses y distintos grados de solvencia. En algunos préstamos el interés anual rondaba el veinticinco por ciento. Una persona de mal crédito podía verse obligada a empeñar su propio nombre durante un año. Se documentó incluso una carga extrema: pedir treinta mantas y tener que devolver cien para recuperar ese nombre. Estaban ahí la unidad de cuenta, el tipo de interés, la garantía y la clasificación del deudor. Los brotes de una lógica financiera resultan inequívocos. Solo que, entre las garantías admisibles, figuraba nada menos que el nombre de una persona.

Con ese detalle se llega al nervio del problema. Ciertas sociedades se esforzaban por comprimir las relaciones hasta hacerlas caber en una medida común, pero, a mitad de la operación, la vara chocaba con la persona misma. En el potlatch no solo se contaban mantas. Los cobres ceremoniales tenían una historia de precios y su propia lógica de puja. El valor de una pieza se fijaba por el número de mantas al que había equivalido su última transacción. Quien la recibiera después solía tener que ofrecer más, para demostrar que no había perdido peso frente a su predecesor. Aun así, el cobre no era un equivalente general de circulación libre y anónima, como lo entenderíamos hoy. Tenía nombre, ocasiones, adversarios y testigos; podía servir para avergonzar a alguien. Incluso se lo podía romper deliberadamente durante una ceremonia para obligar al rival a responder con algo igual o mayor. Su valor seguía atado a las manos por las que había pasado y a las personas ante las que había sido quebrado. Allí donde más se contaba era, a menudo, donde más pesaban las personas.

Una investigación clásica sobre la región llamó al potlatch, sin rodeos, una lucha con la propiedad. Los adversarios elevaban la apuesta por turnos: tú entregabas un lote de bienes, yo devolvía otro mayor; tú rompías un cobre y me lanzabas el desafío, yo tenía que devolver un golpe de fuerza equivalente. No poder hacerlo era admitir la derrota delante de todos. La propiedad se usaba como arma, pero el daño alcanzaba mucho más que las posesiones. En la contienda se podía perder el rango, el derecho a heredar, la posibilidad de que una familia siguiera levantando la cabeza ante sus vecinos. Las mantas y los cobres eran lo contable. Lo que se ponía sobre la mesa era el honor, la cuestión de si una persona seguía contando a los ojos de los demás.

Los observadores de fuera han leído a menudo el potlatch como un derroche ostentoso. Destruir cosas, regalarlas a manos llenas, responder a un obsequio con el doble: todo parecía un despilfarro irracional. Sin embargo, los materiales permiten ver en buena parte de aquel gasto una inversión en rango, derechos de herencia, alianzas y memoria. Hubo quien lo describió tempranamente como una inversión patrimonial que rendía intereses. La discusión duró mucho tiempo. Para algunos, esa lectura convertía la competencia entre personas en una simple operación de préstamo; otros sostenían que, sin crédito, interés y obligación de corresponder, era imposible explicar su funcionamiento. Visto en perspectiva, preguntarse cuánto se parecía a un banco no resuelve la dificultad principal. El potlatch organizaba a la vez bienes, personas, el orden del cosmos y los efectos de la colonización. Una explicación única siempre aplana alguna de esas dimensiones.

El coste humano de ese aplanamiento fue muy concreto. El gobierno de Canadá prohibió el potlatch por ley en 1884. Después de una gran celebración en 1921, procedió a realizar detenciones masivas. Las cifras de encarcelados varían ligeramente entre los recuentos, pero coinciden en lo esencial: decenas de personas fueron detenidas y procesadas; algunas pasaron meses en prisión; cientos de objetos ceremoniales fueron confiscados, vendidos y dispersados por museos de Canadá, Estados Unidos y el Reino Unido. Para evitar castigos aún más graves, las comunidades tuvieron que entregar máscaras, vestimentas, cobres y otros objetos sagrados. La prohibición no se levantó hasta 1951, y muchos de aquellos bienes seguían sin regresar a sus dueños. Lo que se presentaba como una supresión del derroche quebró a la vez las jerarquías, las herencias, el derecho, la memoria y las creencias de un pueblo. Mediante el castigo se intentó arrasar toda una manera de organizar la vida. Bastaba para justificarlo que, vista desde fuera, no pareciera una economía como era debido.

El error de esa mirada ayuda a entender lo que estaba en juego. Un ojo educado exclusivamente para reconocer precios veía cosas entregadas en abundancia, cosas destruidas en abundancia, y concluía que allí había despilfarro y una barbarie incapaz de ahorrar. No veía lo que se obtenía a cambio: posiciones, alianzas, derechos hereditarios y un lugar en la memoria de la aldea. Nada de eso llevaba etiqueta ni tenía una casilla en sus cuentas. El precio se ofrece hacia fuera, a la vista de cualquiera; el peso íntimo de las cosas vive dentro de las relaciones y solo resulta legible para quienes participan en ellas. Quien prohibía podía no estar falseando a sabiendas lo que veía. Podía ver, de verdad, con un único ojo: el del precio. Y ese ojo era ciego para lo que las personas estaban saldando realmente entre sí.

5. Las muchas formas del don

Fuera de los casos más célebres, la variedad de la documentación es asombrosa. Graeber la ilustraba invitando a imaginar una casa comunal iroquesa. Alguien necesita un par de zapatos. No por eso aparecen necesariamente dos individuos, cada cual con algo en la mano, para negociar un trueque. Es más probable que las mujeres de la familia y las mujeres mayores de la casa comunal saquen los materiales del almacén compartido y organicen su confección. Lo que se pone en marcha es una red formada por la familia, la casa comunal y las reservas de todos. Se toma del fondo común lo que hace falta. Nadie se detiene a cruzar esa retirada con lo que la persona aportó la última vez para ajustar su saldo antes de entregarle los zapatos.

En otro punto del espectro están las redes de reciprocidad aplazada de una sociedad recolectora del África austral, descritas por la antropóloga Polly Wiessner. Allí los regalos no buscaban una equivalencia a corto plazo. Mantenían, a través de distancias enormes, relaciones de ayuda que podían activarse cuando hiciera falta. Así se repartían los riesgos de las estaciones y de los años malos. Según los registros, la red podía extenderse hasta unos doscientos kilómetros. Si una zona sufría sequía y se quedaba sin cosecha, las relaciones cultivadas durante años con pequeños obsequios permitían encontrar auxilio lejos de allí. Comparado con el kula o el potlatch, había menos rivalidad entre jefes y menos ardor competitivo. Se veía con más claridad la tarea de repartir riesgos y conservar vínculos. Enviar hoy algo a un lugar lejano no tenía por qué expresar la esperanza de recibir el año siguiente otro objeto equivalente. Podía expresar algo mucho más urgente a largo plazo: que, si algún día aquí ocurría una desgracia, siguiera abierto aquel camino que los regalos habían mantenido vivo.

Reunidos estos ejemplos, la llamada economía del don deja de parecer un único sistema. Se despliega como toda una familia de formas: las reservas comunes, el reparto entre parientes próximos, la reciprocidad diferida, la redistribución concentrada en manos de un jefe y, en el extremo más encendido, las entregas competitivas. El rasgo que comparten no es el desinterés. Comparten cierto juicio sobre la oportunidad de hacer las cuentas: algunas no deben liquidarse de inmediato; algunas cosas no deben convertirse en un precio que permita quedar a mano en el acto. Cuanto más cerca del corazón de una relación, más completa suele ser esa negativa a hacer balance. Hacia el exterior, en dirección a desconocidos y adversarios, el cálculo y el regateo se vuelven más explícitos. También pueden hacerlo el engaño y el saqueo.

Queda un extremo de esa familia al que apenas hemos prestado atención: la redistribución centralizada por los jefes. Los bienes llegan desde distintos puntos a un centro y, desde allí, vuelven a repartirse. Al subir parecen tributos; al bajar, favores o recompensas. Pero el trayecto, en ambos sentidos, se rige por la posición social. Quién debe entregar cuánto y quién puede recibir qué depende del lugar que ocupa en el orden compartido, no de una cotización de mercado. Como la reciprocidad, la redistribución se apoya en una estructura antes que en una vara universal. Retírese ese centro reconocido por todos y los bienes dejarán de reunirse allí; también se perderá el mecanismo que permitía distribuirlos.

El precio mira hacia fuera. Necesita al menos dos personas, porque es una proporción que se establece entre ellas al comparar, intercambiar y disputar. Una persona completamente sola, sin nadie a su alrededor, no tiene precios. La valía de una persona y ese peso de una relación que se resiste a convertirse en cifra miran hacia dentro. Una persona los lleva consigo; no necesita esperar a que alguien le ponga una etiqueta. Los vínculos más centrales se sostienen en mayor medida sobre esa valía y necesitan menos el auxilio de los precios. Los vínculos tenues recurren más al precio exterior para unir, por un momento, a dos desconocidos que nada se deben. A lo largo de toda esta familia de relaciones, el precio hacia fuera y la valía hacia dentro ganan o pierden terreno según la distancia entre las personas. Volveremos a encontrarnos con ese movimiento muchas veces, en escenarios cada vez mayores.

6. ¿Una lógica económica o muchas?

El sustantivismo de Polanyi suele reducirse a una consigna: la economía está incrustada en la sociedad. Pero su trabajo tuvo dos pasos distintos. Primero separó dos sentidos de la palabra economía que no consideraba derivados de una raíz común. Uno era el sentido formal: elegir racionalmente entre medios y fines cuando los recursos no alcanzan. Es la economía que reconocemos en los manuales. El otro era el sentido sustantivo: cómo obtienen los seres humanos, de la naturaleza y de otras personas, aquello que necesitan para vivir. Polanyi insistía en que el primero no podía darse por suficiente al estudiar todas las economías que han existido. Su segundo paso consistió en entender la economía como un proceso de interacción entre las personas y su entorno, estabilizado mediante instituciones. A partir de ahí distinguió diferentes formas de integrar ese proceso: reciprocidad, redistribución e intercambio.

Sus definiciones se hicieron célebres. La reciprocidad enlaza movimientos de ida y vuelta entre posiciones correspondientes de grupos organizados de forma simétrica: necesita esa simetría social. La redistribución reúne los bienes en un centro y vuelve a dispersarlos desde él: necesita alguna forma de centralidad. El intercambio se realiza en mercados mediante precios que se relacionan entre sí. Todavía más importante era una advertencia que Polanyi repetía: las tres formas no constituían tres escalones del desarrollo. Podían convivir de manera duradera, con distintos pesos y grados de predominio. En una misma sociedad, la familia podía sostenerse mediante reciprocidad; un jefe o el Estado, mediante redistribución; ciertas mercancías o las zonas periféricas, mediante intercambio. Las tres cosas podían estar ocurriendo a la vez, sin esperar a que una desalojara históricamente a las otras.

La sacudida que provocó esta propuesta fue enorme, y la reacción también. Los formalistas sostenían que, aun sin mercados modernos, la gente elige bajo restricciones. Maximizar no tiene por qué significar ganar más dinero: se puede buscar más prestigio, mayor seguridad, más apoyo familiar o más mérito religioso. Con ajustar las preferencias y los objetivos a cada cultura, el análisis microeconómico no tendría por qué imponer a todos una medida occidental. El argumento tiene fuerza. La réplica sustantivista apuntaba a dos lugares. En el terreno empírico, traducir directamente la acción económica preindustrial a elección bajo escasez y maximización de utilidad dejaba fuera sus condiciones institucionales. Sin simetría no se sostiene la reciprocidad; sin un centro no se sostiene la redistribución. La cuestión era en qué instituciones se podía calcular. En el terreno conceptual, si cualquier acción puede describirse retrospectivamente como maximización de algo, la idea acaba vaciándose. Todo cuanto contribuya al sustento podrá llamarse económico, pero nada habrá quedado definido de manera precisa por recibir ese nombre.

Ninguno de los dos bandos venció por completo. El sustantivismo corre el riesgo de separar demasiado las economías antiguas o tribales del mercado moderno y de dibujar estructuras tan rígidas que apenas dejen espacio a la iniciativa de las personas. El formalismo, al salvar la maximización mediante preferencias ajustadas a cada cultura, a menudo se limita a cambiarle el nombre al resultado. Quedan sin explicar cosas decisivas: por qué ciertas sociedades prohíben corresponder inmediatamente a un regalo; por qué algunos bienes no se pueden vender bajo ningún concepto; por qué ciertos pagos tienen que pasar por un jefe; por qué la hospitalidad y la hostilidad se enredan tan estrechamente con el comercio. La disputa no produjo un ganador, pero obligó a formular dos preguntas reales: si existe una lógica económica válida para todas las culturas y qué lugar deben ocupar las condiciones institucionales en una explicación.

Un ejemplo tosco permite ver el desacuerdo. Un hombre entrega la mejor vaca de su casa al jefe de la aldea vecina y se queda él sin comer. El formalista explica que está maximizando: no la cantidad de carne que consumirá, sino el respaldo futuro y el prestigio presente. Ha hecho bien sus cálculos. El sustantivista pregunta qué ocurre si en realidad no tenía otra opción, si entregar la vaca era una obligación inevitable del orden ritual y negarse hacía imposible seguir viviendo dentro de él. ¿Tiene sentido describirlo entonces como alguien que elige libremente la alternativa más ventajosa? Uno consigue convertirlo todo en conveniencia; el otro pregunta cuánto margen había siquiera para calcular. Ambas lecturas volverán a encontrarse cada vez que alguien invoque al individuo racional para explicar una economía que le resulta extraña.

Todavía hace falta añadir una dificultad. Hoy muchos autores no aceptan sin reservas la noción polanyiana de incrustación. Polanyi sostiene, por una parte, que toda economía se inserta en instituciones y relaciones sociales, pero, por otra, describe la sociedad moderna de mercado como si se hubiera desincrustado de ellas. Hay ahí una contradicción conceptual. Algunos la consideran un nudo imposible de desatar en su pensamiento. Señalarla no exige renunciar a la idea de incrustación; exige recordar que los mercados tampoco han vivido nunca en el vacío. Pueden disfrazar ciertas relaciones de reglas anónimas y ciertas formas de poder de precios. El precio parece neutral, un número calculado espontáneamente por la oferta y la demanda. Muchas veces, sin embargo, contiene relaciones de dominio entre personas que han cambiado discretamente de ropa.

En la superficie se discutían métodos. Por debajo se preguntaba algo mucho mayor: si los seres humanos somos, en todas partes, la misma clase de animal calculador. Si lo somos, las diferencias entre sociedades serían envoltorios de una lógica única y, tarde o temprano, una vara común permitiría medirlas por igual. Si no lo somos, cada institución incorpora una manera de calcular que nunca se deja traducir enteramente desde fuera. El desacuerdo no quedará confinado a las economías tribales. Nos seguirá acompañando hasta el momento en que alguien se ponga a fabricar de verdad esa vara capaz de medirlo todo.

7. Lo que no se le puede quitar a un don

Marshall Sahlins llevó la teoría del don de Mauss un paso importante más allá. En lugar de tratar la reciprocidad como una gran bolsa donde cabía cualquier cosa, distinguió tres formas y las vinculó a la distancia social. La más cercana se parece al reparto entre parientes y a los cuidados mantenidos durante años: sin cuentas exactas, sin fecha fija para devolver, sin cobro insistente. Un poco más lejos aparece la expectativa de recibir, en un plazo no demasiado largo, algo aproximadamente equivalente. En el borde exterior, sobre todo entre desconocidos, forasteros y adversarios, el intercambio puede inclinarse hacia obtener lo más posible dando lo menos posible. El regateo, el trueque, el engaño y el robo son sus manifestaciones características. La aportación de Sahlins fue sacar el don y el intercambio del simple contraste moral entre bondad y maldad, y situarlos en un continuo desplegado según la cercanía. Una misma sociedad contiene varias lógicas: una para los próximos, otra para quienes están lejos.

Esa continuidad permitió a muchos autores decir después que el don no era más que un intercambio diferido. Hay una parte de verdad ahí. El kula exige una respuesta; el prestigio del potlatch se sostiene sobre una cadena de entregas y devoluciones; las aportaciones en una boda, las compensaciones funerarias y los banquetes ofrecidos por un jefe suelen contar con alguna respuesta futura. Cuanto más nos acercamos a la zona intermedia del espectro, la reciprocidad equilibrada, más reconocible resulta su aspecto económico y más necesaria se vuelve la estimación de una equivalencia aproximada. El propio Sahlins lo admitía. Sería absurdo negar que, en muchos dones, hay una expectativa de recibir.

Pero, por mucho que se lo depure hasta dejarlo en intercambio diferido, al don siempre le quedan al menos cuatro cosas que se resisten. La primera es la espera. La devolución no puede llegar inmediatamente porque ese tiempo no es un retraso técnico: es una tensión que mantiene vivo el vínculo. La segunda es la equivalencia, que no responde a un precio uniforme. En el kula decide quien devuelve, orientado por la costumbre, el prestigio de la generosidad y el rango de las piezas; no cabe imponerle la respuesta. La tercera es la huella de personas y grupos que llevan consigo los bienes. Al hablar de los maoríes, Mauss describía en lo recibido una fuerza que lo empujaba a regresar a su origen. Aunque no se acepte esa interpretación del espíritu de las cosas, señaló algo esencial: el don puede ser una prolongación de quien lo entrega, de una familia, una tierra o un título, y no algo separable de su procedencia. La cuarta está en las consecuencias de no corresponder. Se pierde el honor, se pierden aliados y derechos; en casos graves llegan la humillación, la subordinación e incluso la violencia. El perjuicio rebasa con mucho la pérdida económica.

La segunda de esas cuatro resistencias es quizá la que más fácilmente se pasa por alto, y la que más importa. El precio se impone desde fuera: ni tú ni yo decidimos a voluntad a qué nivel se equilibra el mercado; cerramos el trato frente a una cifra que ninguno puede modificar por sí solo. La equivalencia del kula permanece, en cambio, dentro de la relación. Quien devuelve la pondera y nadie puede venir de fuera a ejecutarla por la fuerza. En cuanto se puede exigir coactivamente lo equivalente, en cuanto un número exterior dicta la respuesta definitiva, el don se convierte en compraventa y el vínculo queda reducido a una transacción. Lo que el don conserva es ese margen de juicio que las personas no entregan a una instancia exterior.

La imagen de Mauss tiene aquí una fuerza particular: la cosa entregada no se queda quieta; quiere volver al lugar del que salió. Traducirla por completo al lenguaje de los incentivos a largo plazo permite explicar una parte, pero deja seca una dimensión central de lo observado. Esas personas no creían estar diseñando solamente un mecanismo de incentivos futuros. Alguien podía sentir de verdad que el objeto que llevaba en la mano seguía unido a quien se lo había dado, a una tierra, a un nombre. Esa experiencia formaba parte de lo que ocurría. No se la puede descontar como si fuera un adorno del mecanismo verdadero y esperar haber entendido después el conjunto.

Aquí está una de las fronteras más profundas entre mercancía y don. La fuerza de la mercancía consiste en borrar el origen: un saco de arroz no pregunta quién lo cultivó; una unidad de dinero no pregunta por las manos de las que viene. Esa indiferencia le permite circular libremente entre desconocidos. En el don, en cambio, la procedencia que sigue visible constituye buena parte de su peso. Quién entregó el collar, por cuántas manos pasó, con qué relación está enlazado: todo viaja con él, incluso cuando cambia de dueño. Lo que no puede desprenderse de su origen tampoco se deja sustituir sin más. Y lo que no se deja sustituir no admite un precio en sentido pleno. La posibilidad de sustituir es condición del precio; la imposibilidad de sustituir dibuja la forma de la dignidad. Un mismo objeto puede ser mercancía o don. La separación pasa por ahí.

Las primeras sociedades medían constantemente, pero mediante medidas parciales. Las conchas, los cobres, las mantas, las cuantías de deuda, la equivalencia entre dones, los pagos matrimoniales y la concentración de bienes en manos de un jefe buscaban comprimir un tramo de relaciones para volverlo más liquidable. Tampoco se trataba de un mundo hecho únicamente de vínculos: se trabajaba una y otra vez para hacerlos calculables. Cada compresión dejaba, sin embargo, algo sin aplanar: la dignidad, el honor, el derecho a participar en un rito, la lealtad del socio, la obligación de protegerlo, la distancia entre parientes y extraños. Eso reaparecía y modificaba el propio intercambio. De todo lo que quedaba fuera, lo más difícil de ajustar a la cuenta era la persona. Podía convertirse su valor en mantas o en el precio de un cobre; podía obligársela a empeñar su nombre. Siempre había, aun así, una parte que sobresalía de la medida. Esa parte que no se deja incluir ni borrar es el resto. Cada compresión posterior, más ambiciosa, intentará recogerlo. Ninguna conseguirá recogerlo entero.

Volvamos a la persona que empeñaba su nombre en el potlatch. Lo cedía durante un año, recibía treinta mantas y devolvía cien para rescatarlo. Es uno de los intentos más violentos de meter a alguien dentro de un precio: incluso el nombre, incluso quién era, quedaba convertido en una cantidad que se podía prestar y devolver. Pero esa misma operación hacía visible, con una claridad feroz, lo que se resistía. El nombre podía servir de garantía porque valía; y valía precisamente porque su valor no se agotaba en dinero. Que pudiera rescatarse mostraba que había sido tratado como una cosa. Que hubiera que rescatarlo, que no resultara admisible abandonarlo sin más, mostraba que nunca había terminado de ser una cosa. En un mismo nombre sucedían ambos movimientos: la persona era apretada dentro de la medida y, desde dentro, volvía a desbordarla.

8. De dónde viene el dinero

Uno de los golpes más importantes contra la historia del trueque que da origen al dinero suele atribuirse a la antropóloga Caroline Humphrey. Su formulación de 1985 se ha vuelto ineludible: nadie ha descrito nunca una economía pura y simple de trueque, y mucho menos la aparición del dinero a partir de ella. Humphrey no estaba diciendo que el trueque jamás hubiera existido. Decía que no se había observado una sociedad cuyo funcionamiento ordinario consistiera exclusivamente en el trueque y que hubiera evolucionado desde allí hacia el dinero. Sus casos mostraban, además, que las situaciones contemporáneas dominadas por el trueque aparecían a menudo cuando escaseaba la moneda, se quebraba la administración, se desestabilizaban los mercados o se comerciaba en zonas fronterizas. El trueque se parecía más a algo surgido en las grietas de las instituciones que al estado original de la humanidad anterior al dinero.

Graeber llevó esa crítica a un público enorme con su conocido libro sobre la deuda. Insistía en que los pueblos imaginarios de los manuales de economía estaban llenos de trueque precisamente porque costaba tanto encontrarles un equivalente real. En muchas de las etnografías que reunió, el abastecimiento cotidiano entre vecinos se sostenía más bien mediante crédito, reciprocidad, reparto o redistribución a cargo de un jefe. El trueque aparecía con mayor frecuencia entre desconocidos. Junto a esta crítica circulaban otras dos explicaciones más sistemáticas. La teoría del crédito formulaba su tesis de manera tajante: solo el crédito es dinero; la unidad monetaria sería, ante todo, una medida abstracta de deudas y derechos. Otra línea, procedente de la historia jurídica, describía el nacimiento natural del dinero a partir del intercambio como un mito de creación. Ese mito había gobernado durante mucho tiempo nuestra imaginación monetaria y había ocultado el papel del Estado, las leyes, los impuestos, los registros y la autoridad pública.

Con eso no terminó la disputa. Los críticos de esa crítica recuerdan que la ausencia de pruebas etnográficas actuales no demuestra que en un pasado remoto no hubiera episodios de trueque breves, frágiles y difíciles de rastrear. Tampoco la teoría económica necesita forzosamente postular una sociedad duradera y completa, nacida de cero y dedicada únicamente al trueque. Algunos autores recientes afinan más la objeción: lo refutado sería una versión estrecha del manual, construida sobre supuestos neoclásicos; una explicación más amplia seguiría en pie. Otros proponen la vía del comercio exterior. Quizá el dinero no sirvió primero a las necesidades diarias dentro del grupo, sino al intercambio entre fronteras y comunidades, sobre todo entre desconocidos. Allí no siempre era posible confiar en una relación de crédito continuada. Ciertos bienes reconocibles, transportables y aceptables para otros podían entonces convertirse en intermediarios. Esta hipótesis no contradice enteramente a Graeber. También desconfía del cuento del manual, pero conserva una posible salida para el dinero: haber nacido en el comercio exterior, al servicio del trato entre extraños.

El centro del debate, por tanto, ya no es simplemente si hubo o no hubo trueque. Se discute qué debemos ver primero en el dinero: un medio que hace más eficiente el mercado; un arreglo para comerciar con desconocidos; una unidad con la que registrar deudas y derechos; o una medida pública erigida por el Estado y el derecho. Cada respuesta imagina de manera distinta al ser humano que intercambia. La controversia no se cierra porque, bajo la pregunta por el origen del dinero, late otra sobre el origen de las personas que creemos ser.

Si el dinero es ante todo un instrumento de eficiencia, el ser humano aparece como un calculador cuidadoso que quiere obtener más entregando menos. Si es un arreglo para negociar con desconocidos, aparece como una criatura precavida: confía a crédito dentro de su círculo y necesita algo firme al salir de él. Si es una unidad para medir deudas y derechos, aparece como alguien que siempre debe y a quien siempre le deben, suspendido en una red de obligaciones. Si es la medida pública establecida por el Estado, aparece como un súbdito inscrito en los registros de un poder mayor, que vive usando las acreditaciones emitidas por ese poder. Detrás de los cuatro orígenes del dinero hay cuatro seres humanos distintos. Elegir entre ellos nunca ha sido un asunto reservado a la economía.

Ya se distingue el contorno de aquel mundo anterior a los libros de cuentas. Se sostenía mediante relaciones y mediante mediciones parciales, y cada medición dejaba un resto que no conseguía aplanar. La reputación no llegó después del dinero: respondía por las personas cuando el dinero ni siquiera asomaba. Sus garantías y el regateo estaban ya entrelazados, sin que uno pudiera devorar al otro. Lo raro seguía siendo otra cosa: comprimir todos los cálculos en una unidad común y permitir después que cualquiera la utilizara para liquidar, con cualquiera, una cuenta en el acto. Esa vara, ese libro mayor capaz de recogerlo todo, compensar entradas y salidas y dejar el saldo sin nada pendiente, todavía estaba en camino. Estaba a punto de llegar.

Pero nunca conseguirá cuadrarlo todo. Para cerrar un libro de cuentas, cada cosa tendría que caber en las columnas del debe y del haber. Basta con que quede un resto que no encuentre casilla para que falte siempre el último asiento. Y el libro que no se puede cerrar tiene que escribirse de nuevo. Con cada nueva versión, la medida se afina y consigue incluir más cosas, pero en lugares más sutiles vuelve a dejar restos fuera. El ciclo no continúa porque alguien se niegue a detenerlo. Continúa porque a la contabilidad que pretende abarcarlo todo le falta siempre una anotación y, por eso, tiene que empezar otra vez. Aquello que intenta recoger y nunca recoge por completo estaba presente desde el principio: la persona a la que se puede poner precio, pero que siempre sobresale de él. Comprimir, dejar un resto, verlo reaparecer, rehacer el intercambio y emprender una compresión mayor: la máquina ya funcionaba antes del dinero. El dinero no hará que se detenga. Le pondrá en las manos un libro más grande. Las cuentas siguen sin cuadrar. Y se siguen llevando.