Réciprocité et don : un monde qui tient par ses comptes ouverts

I. Un monde où les comptes restent ouverts

Entre proches, vouloir régler ses comptes au centime près est souvent une manière d’offenser. Vous aidez un ami à déménager ; sitôt le dernier carton posé, il vous tend un billet en guise de salaire. Quelque chose, dans cette amitié, vient de se refroidir. En famille, c’est plus net encore. Qui a préparé le repas, réparé la porte, répondu présent quand l’autre traversait une mauvaise passe : convertissez chaque geste en argent, réglez tout sur-le-champ, et c’est le lien lui-même que vous défaites. Il ne s’agit pas de sensiblerie. Il s’agit de la structure d’une relation. L’anthropologue David Graeber proposait un indice très sûr pour la reconnaître : personne ne tient les comptes, et commencer à les tenir paraîtrait ridicule, voire inconvenant. L’entraide funéraire chez les Iroquois comme les services les plus ordinaires entre voisins obéissent à cette règle. On intervient quand il le faut. Personne ne sort un carnet.

Avant l’apparition de la monnaie et des registres comptables formalisés, la plupart des sociétés humaines vivaient précisément de ces comptes qui ne se fermaient pas.

On serait tenté d’y entendre une pastorale : autrefois, les hommes auraient ignoré le calcul pour ne connaître que l’affection. C’est tout le contraire. L’absence de monnaie ne signifie ni absence d’économie ni absence de calcul. Il fallait bien répartir la nourriture, organiser le travail, faire circuler les ressources d’un groupe à l’autre, célébrer les mariages et les funérailles, parer aux mauvaises récoltes, se gagner des alliés, tenir les adversaires en respect. Il fallait aussi savoir ce qui comptait, qui devait quoi à qui, quand rendre, quand il était impossible de rendre et ce qu’il en coûterait de s’y soustraire. Les intérêts existaient bel et bien ; seulement, ils étaient pris dans la parenté, l’honneur, les rites, la protection, l’hostilité, les dieux, la dette, la honte et la mémoire. Au XXe siècle, l’historien de l’économie Karl Polanyi parlera d’une activité économique encastrée dans les relations sociales. Marcel Mauss avait posé plus tôt une proposition plus incisive : dans bien des sociétés, donner, recevoir et rendre forment un ensemble d’obligations qui attache les personnes et les groupes les uns aux autres.

Le calcul était partout. Ce qui demeurait exceptionnel, c’était de ramener tous les calculs à une seule unité, dont n’importe qui aurait pu se servir pour solder immédiatement ce qu’il devait à n’importe qui d’autre. Chacun savait bien qui l’avait aidé, qui lui devait un service et comment répondre à tel geste. Mais ce savoir changeait selon les personnes, les circonstances et la proximité du lien. On ne rendait pas de la même façon à un parent, à un partenaire éloigné ou à un rival. Aucune règle unique ne permettait de tout mesurer pour tout le monde. Ce qui était rare, ce n’était donc pas le calcul : c’était la commune mesure, la possibilité de rendre toutes choses commensurables.

Pour entrer dans ce monde, il faut d’abord renoncer à une scène trop familière. Des individus isolés posséderaient chacun quelque chose, commenceraient par troquer entre eux, puis inventeraient la monnaie afin de se débarrasser des complications du troc. Les relations viendraient ensuite, ajoutées aux échanges comme un supplément. Or quantité de descriptions ethnographiques donnent à voir l’ordre inverse. Les êtres humains vivent d’abord dans des relations. La circulation des biens sert à les entretenir, à les approfondir, à les éprouver, à les rendre publiques, parfois à les déchirer. Le prix et le règlement définitif interviennent plus tard, dans certains domaines seulement. Ils constituent une technique de compression de ces relations, dont les effets ne sont pas toujours pacifiques : elle peut aussi s’imposer par la violence.

Le monde d’avant les livres de comptes présente ainsi une tension singulière. Il fonctionne parce que tout n’y est pas soldé, mais cherche sans cesse à ramener les relations à des formes plus faciles à solder. Chaque tentative de compression laisse pourtant une part qui résiste. On affine l’instrument de mesure, on resserre les catégories ; quelque chose refuse encore de rentrer dans la colonne prévue. Ce reste ne peut être ni absorbé par le compte ni effacé. Il demeure là, au milieu même de ce qu’on croyait avoir réglé.

Cette vieille règle n’a d’ailleurs jamais tout à fait disparu. Les enveloppes offertes lors d’un mariage, les services échangés entre parents, les repas que les amis paient à tour de rôle continuent de lui obéir. Vous donnez cinq cents pour une fête dans ma famille ; je m’en souviens, et le jour où la vôtre célèbre un événement, je rends à mon tour. Un peu plus, un peu moins : personne ne discute la différence sur place. Mais recevez un cadeau, puis remboursez-en aussitôt la valeur en espèces à celui qui vous l’a offert : il comprendra que vous ne voulez plus rien lui devoir, et peut-être plus rien avoir à faire avec lui. La monnaie et les registres ont beau s’être répandus partout, ils n’ont pas emporté cette manière plus ancienne de vivre ensemble. Elle s’est repliée dans les liens de parenté et d’amitié, où elle continue de suivre sa propre loi.

II. Donner, recevoir, rendre

Dans son célèbre Essai sur le don, Mauss ramène le système du don à trois obligations : donner, recevoir, rendre. Aucune des trois ne relève du simple bon vouloir individuel. Refuser de donner, négliger d’inviter ou repousser ce qu’on vous offre peut, selon lui, valoir déclaration de guerre. Les biens ne circulent pas entre des personnes qui commenceraient par apurer leurs comptes avant de décider de leurs rapports. La relation est déjà là ; les biens permettent de la conduire. Quelqu’un donne, quelqu’un accepte : une obligation vient de naître, qu’il faudra honorer dans l’avenir. Mais son échéance, sa forme et son ampleur se lisent dans le rapport entre ces personnes. Elles ne figurent pas sur une feuille de papier.

Rendre immédiatement serait manquer l’essentiel. Mauss insiste sur ce point : le temps appartient à la structure du lien. Le don appelle, par sa nature même, un délai. Un repas partagé, une boisson distribuée, une amulette emportée ne peuvent être restitués à l’identique, séance tenante. Ce n’est pas seulement une difficulté matérielle. Rendre trop vite, c’est annuler avant qu’elle ait vécu la petite dette qui vient de se nouer entre deux personnes. C’est signifier qu’on refuse d’être lié. L’état de non-règlement n’est donc pas une panne du système à laquelle il faudrait remédier. C’est le système lui-même. L’obligation laissée ouverte donne à chacun une raison de revenir vers l’autre. Le lien reste vivant précisément parce que le compte n’est jamais tout à fait clos.

Comment tout cela se retient-il sans registre ? Par une mémoire publique, des témoins, des titres, de la honte et du prestige ; par l’histoire des objets eux-mêmes. Bien des présents ne sont pas des biens anonymes remis une seule fois, mais les maillons d’une chaîne que l’on sait raconter : qui a donné, qui a reçu, à qui la chose a ensuite été transmise. Les objets précieux de la kula, dans le Pacifique Sud, portent des noms et possèdent une biographie. Sur la côte nord-ouest de l’Amérique du Nord, la valeur des plaques de cuivre présentées aux potlatchs dépend de leurs transactions et de leurs apparitions antérieures. Ailleurs, on se souvient longtemps de ceux qui ont aidé lors d’un mariage, d’un décès, d’une récolte ou d’une famine. Sans comptabilité chiffrée, il existe donc bien un savoir social des dettes. Il est réparti entre récits, chants, discours rituels, généalogies, noms des objets et souvenirs des gens rassemblés. Ce qu’un homme a fait, reçu ou rendu se conserve dans les paroles et les esprits des autres. Cette écriture-là s’efface moins facilement qu’un registre.

Il faudra se rappeler ce point. Une page de comptes peut se déchirer ; un chiffre peut être retouché ; un nouveau régime peut annuler d’un trait les obligations consignées par l’ancien. Pour effacer ce que tout le monde raconte, il faudrait que la mémoire d’une génération entière se trompe en même temps. La réputation est difficile à falsifier, sans qu’il soit nécessaire de prêter aux anciens une honnêteté supérieure à la nôtre. Elle est dispersée entre trop de bouches pour qu’un seul individu puisse la récrire à sa convenance. On peut tromper une fois un inconnu sur un marché éloigné. Il est beaucoup plus difficile de passer sa vie pour un autre dans le village où l’on a grandi, parmi des gens qui ont connu votre grand-père.

L’absence de compte explicite n’implique donc nullement l’absence de dette. Mauss le dit sans ambiguïté : le crédit et le terme existent déjà dans les systèmes de dons. Il conteste même le récit qui fait progresser l’humanité du troc à l’achat et à la vente, puis du paiement comptant au crédit. Selon lui, nombre de ces systèmes reposent dès l’origine sur des dons à terme, auxquels doivent répondre des contre-dons à terme. Troc, vente et prêt se dégagent ensuite de cette trame plus ancienne, par simplification ou par assemblage. L’obligation dont on peut différer l’acquittement précède l’échange que l’on peut régler instantanément. Le délai ne vient pas compliquer une opération d’abord simple. Il appartient à son fondement.

L’ordre auquel nous sommes habitués se trouve retourné. Nous imaginons volontiers une transaction initiale, nette et sans attache, où l’argent et la marchandise passent simultanément d’une main à l’autre. Le crédit serait venu ensuite, concession faite à la confiance et aux relations personnelles. Ici, c’est l’inverse : l’obligation différée, inscrite dans un lien, forme le terrain commun. Le paiement immédiat est un cas particulier qu’on en a détaché. Pour nous, accorder du crédit représente une faveur supplémentaire, un assouplissement de la transaction ordinaire. Dans ce monde-là, pouvoir réclamer un règlement immédiat et repartir sans plus rien devoir devait au contraire être spécialement soustrait à la relation. Cette netteté avait quelque chose de délibérément froid.

N’en concluons pas que tout y était plus chaleureux. Solder sur-le-champ avait des usages précis. Face à quelqu’un qu’on ne comptait jamais revoir, dont on se méfiait ou qui pouvait devenir hostile à tout instant, mieux valait un échange immédiat : chacun prend ce qui lui revient et personne ne reste obligé. On pouvait ainsi refermer proprement une rencontre. Le règlement instantané n’était pas l’état ordinaire du lien, mais une manière de le dénouer. Plus on voulait rester longtemps attaché à quelqu’un, moins on cherchait à tout régler. Plus on voulait pouvoir se séparer sans dette de part ni d’autre, plus on tenait à faire les comptes.

III. Le cercle de la kula

Bronisław Malinowski, anthropologue d’origine polonaise, séjourna longuement dans les îles situées à l’extrémité orientale de la Nouvelle-Guinée. La kula qu’il décrivit en 1922 était un vaste réseau de relations entre tribus, entretenu par des milliers de personnes à travers tout un ensemble d’îles. Deux catégories d’objets précieux y circulaient en sens inverse : les colliers de coquillages rouges dans le sens des aiguilles d’une montre, les bracelets taillés dans des coquillages blancs dans l’autre. Un participant recevait périodiquement une pièce, la gardait quelque temps, puis la transmettait à un partenaire. Les hommes importants disposaient de nombreux partenaires ; les moins haut placés en avaient peu, ou ne pouvaient même pas entrer dans le réseau. Aller chercher un objet détenu sur l’autre rive supposait de traverser une mer réellement dangereuse. Avant le départ, il fallait des opérations magiques ; à l’arrivée, être accueilli ; tout au long du parcours, bénéficier de protections réciproques. Navigation, magie, hospitalité, sécurité et commerce pratiqué en chemin formaient un même ensemble.

L’une des définitions les plus connues de Malinowski tient à deux principes. La kula est d’abord un don auquel répond, après un certain temps, un contre-don : elle ne relève pas d’un troc négocié. Ensuite, il appartient à celui qui rend de déterminer si son présent est à la hauteur de ce qu’il a reçu. On ne peut ni le contraindre ni marchander. Vous remettez une pièce à votre partenaire ; plus tard, il vous en remettra une autre. Savoir s’il a répondu avec assez d’éclat et de générosité relève de son appréciation. Vous pouvez en juger, et les autres aussi. Vous ne pouvez pas lui demander, devant lui, d’améliorer son offre jusqu’à ce qu’un accord sur le prix soit trouvé.

La valeur est pourtant loin d’être absente. La kula prête une attention aiguë aux rangs des objets, à leur renommée, à la générosité des partenaires, au prestige de ceux entre les mains desquels ont circulé des pièces célèbres. Elle surveille aussi le délai : trop attendre peut abîmer une réputation. Un don d’ouverture engage le mouvement, puis vient le contre-don proprement dit. Si l’on ne dispose pas encore d’un objet équivalent, on peut remettre un petit collier en attendant. Ce geste provisoire atteste la bonne volonté et permet à la relation de supporter le retard. Une pièce digne de ce nom viendra finalement donner sa pleine assise à l’ensemble. Chaque étape compte. La kula calcule avec finesse, mais ce qu’elle calcule n’est pas un prix anonyme : c’est une réponse hiérarchisée, avec un partenaire, un moment, une réputation à défendre et une générosité à manifester.

Dans ce réseau, la richesse ne se réduit pas aux objets que l’on détient. Qu’un collier fameux passe entre vos mains, même une seule fois, et un épisode de son histoire restera lié à votre nom. Le nombre et le prestige de vos partenaires donnent la mesure de votre propre importance. Ce poids social ne se glisse pas dans une poche ; on ne peut pas davantage le léguer tel quel à son fils. Il vit dans ce que les autres disent de vous. Avant même la monnaie, une richesse faite de relations et de renommée circule déjà. Et elle peut susciter plus de convoitise que les biens visibles auxquels nous réservons spontanément le nom de richesses.

La kula ne voyage jamais seule. Les descriptions ethnographiques insistent sur sa coexistence avec une autre forme d’échange, plus proche du marchandage, que les habitants distinguent nettement et désignent par un autre terme. L’une ne succède pas à l’autre : elles empruntent les mêmes routes. Le réseau des dons stabilise les relations, garantit l’accueil et la protection ; le commerce plus directement intéressé peut alors se dérouler à l’intérieur de cette enveloppe. Traverser la mer pour traiter avec une tribu inconnue peut vous coûter la vie. Si les hommes d’en face sont vos partenaires de kula, le lien a déjà préparé le terrain de la transaction. Un trait appelé à traverser toute cette histoire apparaît ici : échange anonyme et échange relationnel peuvent longtemps cohabiter, le premier vivant souvent aux dépens des ressources du second. La monnaie n’est pas encore là que la réputation se porte déjà garante d’une personne. Garantie personnelle et marchandage sont noués ensemble dès le départ, sans qu’aucun des deux puisse absorber l’autre.

On manquerait ce qui fait fonctionner l’ensemble en le découpant en rubriques étanches : la navigation d’un côté, la magie d’un autre, le commerce ailleurs. La relation ne constitue pas un ornement facultatif que l’on pourrait retirer pour retrouver, dessous, la pureté d’un échange de biens. Enlevez-la, et plus personne n’ose emprunter cette route maritime ; la transaction perd le rivage où elle aurait pu avoir lieu. Ce qui la rend possible est précisément ce qui se laisse mal convertir et isoler : une amitié disposée à répondre de vous, une maison qui vous ouvrira sa porte sur l’autre île. Retranchez ces choses de l’échange, et il ne reste plus d’échange à expliquer.

La kula se tient ainsi dans un état d’inachèvement. Ses participants se soucient énormément du rang de ce qu’ils doivent rendre et de l’équité généreuse de leur partenaire. Mais cette équivalence ne peut être rapportée à un prix universel ni donner lieu à un règlement immédiat. La kula veut rendre les dons comparables tout en refusant de transformer cette comparaison en créance exigible. La décrire comme un échange différé permet de saisir une partie de son fonctionnement. Il reste toujours quelque chose qui résiste à cette traduction : le partenariat, la renommée, le devoir de protection, l’histoire propre de l’objet. Ce ne sont pas les débris accessoires d’une opération économique plus fondamentale. Ce sont les éléments qui rendent cette opération possible.

IV. Le potlatch, ou le combat par les biens

Chez les peuples autochtones de la côte nord-ouest de l’Amérique du Nord, une grande institution cérémonielle porte le nom de potlatch. Le réduire à un festin où l’on fait étalage de sa richesse serait n’en saisir qu’un aspect. On y mange, on danse, on prononce des discours, on distribue des présents, on prend les autres à témoin. Le potlatch accompagne notamment les mariages, les successions, la reconnaissance des titres et la commémoration des morts. Mais il établit aussi publiquement les rangs, fait circuler des dettes, affirme des droits de propriété et permet d’humilier un rival. Certaines interprétations y voient une substitution de la richesse à la guerre ; d’autres, une façon de mener la guerre avec des biens. Mauss place au cœur de l’institution l’obligation de donner. Pour conserver son autorité et sa position dans la tribu, le village et la famille, un chef doit sans cesse organiser des potlatchs. Perdre son prestige revient presque, dans ce monde, à perdre son âme.

Les matériaux réunis par Franz Boas sur les potlatchs des Kwakiutl rendent particulièrement visible le travail de mesure. Dans ses descriptions, les couvertures servent d’unité de valeur : quantité d’objets reçoivent un équivalent en couvertures. Autour de cette unité s’organisent prêts, intérêts et degrés de solvabilité. Certains prêts portent un intérêt annuel d’environ 25 %. Un emprunteur de mauvaise réputation peut devoir engager son propre nom pour un an. Et, pour retrouver l’usage de ce nom, on rencontre le cas extrême d’un homme qui doit rendre cent couvertures après en avoir emprunté trente. Les éléments d’une financiarisation sont donc bien présents : unité de compte, taux, garanties, hiérarchie du crédit. Seulement, parmi les garanties, il y a le nom d’un être humain.

Nous touchons là au point décisif. Certaines sociétés s’efforcent de comprimer leurs relations jusqu’à les faire tenir dans une mesure commune. Mais, avant d’avoir achevé leur travail, elles rencontrent la personne elle-même. Les couvertures ne sont pas seules à être comptées. Les plaques de cuivre ont leur histoire de prix et leur logique de surenchère : la valeur d’une pièce se définit par le nombre de couvertures de la transaction précédente, et son nouvel acquéreur doit souvent payer davantage pour montrer qu’il n’a pas perdu en importance. Pourtant, ces cuivres ne sont pas des équivalents généraux au sens moderne, librement échangeables entre anonymes. Ils ont un nom, des circonstances, des rivaux, des témoins ; ils peuvent servir à humilier. Il arrive même qu’on les brise délibérément au cours d’une cérémonie afin de forcer l’adversaire à répondre par une valeur égale ou supérieure. Impossible de séparer ce que vaut un cuivre des mains par lesquelles il est passé et des personnes devant lesquelles il a été brisé. Là où la quantification va le plus loin, la personnalisation peut aussi atteindre sa plus grande intensité.

Une étude classique de cette région a choisi de désigner le potlatch comme un combat mené avec des biens. Les deux adversaires augmentent tour à tour la mise : à vos présents, je réponds par des présents plus considérables ; vous brisez un cuivre et le jetez vers moi en guise de défi. Si je ne peux encaisser le coup en produisant une réponse de même ampleur, j’avoue publiquement ma défaite. Les biens font office d’armes. Mais les coups ne portent jamais seulement sur les biens. Ce qu’on risque de perdre, c’est son rang, un droit à la succession, la capacité de toute une famille à continuer de regarder les autres en face. Les couvertures et les cuivres sont dénombrables. Ce qui se joue devant l’assemblée, c’est de savoir si quelqu’un compte encore aux yeux des autres.

Un regard extérieur ne voit souvent dans le potlatch qu’un gaspillage ostentatoire : détruire, donner largement, rendre le double, tout semble relever d’une dilapidation irrationnelle. Les matériaux disponibles suggèrent pourtant qu’une bonne part de cette dépense investit dans le rang, les droits successoraux, les alliances et la mémoire. Une interprétation ancienne y voyait un placement de biens rapportant intérêt. Elle a suscité de longues querelles. Pour les uns, elle transforme abusivement une compétition de prestige en opération de crédit. Pour les autres, sans crédit, sans intérêt et sans contre-don, on ne comprend rien au fonctionnement de l’institution. Avec le recul, la difficulté principale n’est pas de décider si le potlatch ressemble à une banque. Il traite simultanément de propriété, de personne, d’ordre cosmique et des bouleversements de la colonisation. Toute explication unique aplatit l’une de ces dimensions pour sauver les autres.

Le coût humain, ici, n’a rien d’abstrait. En 1884, le gouvernement canadien entreprend d’interdire le potlatch par la loi. Après une grande cérémonie tenue en 1921, il procède à de nombreuses arrestations. Les chiffres de l’incarcération varient légèrement selon les sources, mais la trame ne fait pas débat : des dizaines de personnes arrêtées et poursuivies, certaines emprisonnées plusieurs mois, des centaines d’objets cérémoniels confisqués, vendus et dispersés dans des musées du Canada, des États-Unis et du Royaume-Uni. Pour échapper à des peines plus lourdes, les communautés doivent remettre masques, vêtements, cuivres et autres objets sacrés. Lorsque l’interdiction est levée, en 1951, beaucoup de ces biens ne sont toujours pas revenus à leurs propriétaires. Sous prétexte de supprimer le gaspillage, on a frappé ensemble les rangs, les successions, le droit, la mémoire et les croyances d’un peuple. On n’a pas simplement modifié des coutumes. On a employé la sanction pénale pour abattre toute une organisation de la vie, au motif qu’elle ne ressemblait pas, vue de l’extérieur, à une économie convenable.

L’erreur du regard extérieur éclaire précisément notre problème. Un œil dressé à ne reconnaître que les prix voit des objets donnés et détruits en masse ; il conclut à la barbarie de gens incapables d’épargner. Les rangs, les alliances, les droits successoraux et la mémoire d’un village que ces biens font exister lui échappent. Rien de cela ne porte d’étiquette ni n’entre dans ses comptes. Le prix tourné vers l’extérieur s’affiche et se donne à voir ; le poids intérieur des choses se loge dans les relations, et ceux qui y prennent part savent seuls le reconnaître. Celui qui interdit le potlatch ne se trompe pas nécessairement par une mauvaise foi consciente. Il peut réellement ne disposer que de cet œil qui voit les prix. Et cet œil est aveugle à ce qui se règle effectivement entre les personnes.

V. Toute la gamme du don

Au-delà des cas classiques, les différences entre les sociétés sont saisissantes. Graeber les fait sentir en imaginant une scène dans une maison longue iroquoise. Quelqu’un a besoin de chaussures. Il ne faut pas nécessairement se représenter deux individus qui cherchent chacun un objet à céder contre celui de l’autre. Les femmes de la maisonnée, avec les femmes âgées de la maison longue, peuvent tout simplement prendre des matériaux dans les réserves communes et organiser la fabrication de la paire. Ce qui fonctionne ici n’est pas un échange bilatéral : c’est un réseau reliant maisonnée, maison longue et stocks collectifs. Le nécessaire est prélevé sur le fonds commun. Personne ne procède, au moment du prélèvement, à la compensation exacte entre ce que vous y aviez apporté la dernière fois et ce que vous en retirez aujourd’hui.

À l’autre bout du tableau se trouve un réseau de réciprocité différée décrit par l’anthropologue Polly Wiessner dans une société de chasseurs-cueilleurs d’Afrique australe. Les dons n’y visent pas une équivalence à brève échéance. Ils maintiennent, sur de grandes distances, des relations d’entraide que l’on pourra mobiliser au besoin, répartissant ainsi les risques liés aux saisons et aux années. Ce réseau peut, d’après les descriptions, s’étendre jusqu’à environ deux cents kilomètres. Si une région connaît la sécheresse et manque de ressources, les relations lointaines, entretenues pendant des années par de petits présents, permettent de porter secours à ceux qui y vivent. On est loin de la rivalité des chefs et de la fièvre compétitive de la kula ou du potlatch. Le don sert plus directement à répartir le risque et à garder le lien disponible. J’envoie quelque chose au loin aujourd’hui, moins pour recevoir l’année prochaine une chose de valeur comparable que pour m’assurer que, si le malheur frappe chez moi, le chemin vers les autres sera encore ouvert.

Rassemblons ces scènes. L’expression « économie du don » ne désigne pas une institution unique, mais toute une gamme : réserves communes, partage entre parents proches, réciprocité différée, redistribution centralisée par un chef, dons compétitifs chargés d’hostilité. Leur fonds commun n’est pas l’altruisme. C’est le jugement selon lequel certaines dettes ne doivent pas être soldées immédiatement, certaines choses ne doivent pas devenir un prix dont on puisse s’acquitter sur-le-champ. À mesure qu’on approche du noyau des relations, cette suspension du règlement devient plus entière. À mesure qu’on s’en éloigne vers les inconnus et les adversaires, le calcul, le marchandage, voire la tromperie et la prédation, s’affichent davantage. Il n’existe pas de frontière simple qui séparerait les sociétés généreuses des sociétés intéressées. Cette variation traverse les relations elles-mêmes.

Une partie de cette gamme demande encore à être regardée : la redistribution par un chef. Les biens affluent de toutes parts vers un centre, puis ce centre les répartit. À la montée, le mouvement a l’allure d’un tribut ; à la descente, celle d’une faveur. Mais, dans les deux directions, ce sont les statuts qui orientent les biens, pas les prix. Ce que chacun doit verser et ce qu’il peut recevoir dépendent de sa place dans l’ordre collectif, non d’un marché. Comme la réciprocité, la redistribution tient à une structure plutôt qu’à une mesure commune. Supprimez le centre reconnu par tous : les biens ne savent plus vers où converger ni depuis quel lieu repartir.

Le prix est tourné vers l’extérieur. Il suppose au moins deux personnes : c’est un rapport établi entre elles par comparaison, échange ou confrontation. Un homme absolument seul, sans personne avec qui traiter, ne rencontre pas de prix. Mais ce qui fait qu’une personne compte, ce poids qu’un lien ne consent pas à convertir, est tourné vers l’intérieur. Il appartient déjà à la personne, sans attendre que quelqu’un vienne lui attribuer une cote. Plus une relation touche à son noyau, plus elle repose sur ce poids intérieur et peut se passer de prix. Plus elle est ténue, plus elle a besoin d’un prix extérieur pour attacher provisoirement deux inconnus. Tout au long de cette gamme, prix extérieur et poids intérieur gagnent ou perdent de l’importance selon la distance sociale. Nous retrouverons sans cesse ce mouvement, sur des scènes de plus en plus vastes.

VI. Une logique économique, ou plusieurs ?

On réduit souvent le substantivisme de Polanyi à une formule : l’économie est encastrée dans la société. Son travail comporte pourtant deux opérations distinctes. La première sépare deux sens du mot « économique ». Au sens formel, il s’agit de choisir rationnellement entre des moyens et des fins dans une situation de rareté : c’est l’économie familière des manuels. Au sens substantif, il s’agit de la manière dont les êtres humains tirent de la nature et de leurs rapports avec les autres ce dont ils ont besoin pour vivre. Polanyi soutient que ces deux sens n’ont pas de racine commune. Pour étudier les économies telles qu’elles existent dans l’expérience humaine, on ne peut tenir pour acquis que le premier sens suffira. Sa seconde opération consiste à envisager l’économie comme un processus d’interaction entre les hommes et leur environnement, stabilisé par des institutions. Il distingue alors plusieurs formes d’intégration : réciprocité, redistribution et échange.

Les définitions qu’il en donne sont devenues classiques. La réciprocité fait circuler les biens entre des positions correspondantes de groupes organisés symétriquement ; elle suppose donc une certaine symétrie sociale. La redistribution rassemble les biens dans un centre, puis les disperse à partir de lui ; elle exige une centralité reconnue. L’échange s’effectue sur des marchés, à travers des prix qui s’articulent les uns aux autres. Surtout, Polanyi répète qu’il ne s’agit pas de trois étapes successives du développement humain. Ces formes peuvent coexister durablement, avec des poids et des dominances différents. Une même société peut faire vivre la réciprocité dans les familles, la redistribution autour des chefs ou de l’État, et l’échange dans ses marges ou pour certaines marchandises. Toutes trois travaillent au même moment.

L’influence de ce cadre a été considérable ; la résistance qu’il a rencontrée aussi. Les formalistes répondent qu’en dehors même des marchés modernes, les individus choisissent sous contrainte. Maximiser ne signifie pas nécessairement gagner de l’argent : on peut rechercher le plus de prestige, de sécurité, de soutien familial ou de mérite religieux possible. Employer la microéconomie ne revient donc pas forcément à imposer une mesure occidentale au monde entier, pourvu qu’on restitue les préférences et les fins locales. L’argument a de la force. Les substantivistes lui opposent toutefois deux objections. D’abord, ramener directement les conduites préindustrielles à des choix en situation de rareté et à la maximisation d’une utilité fait disparaître leurs conditions institutionnelles. Sans structures symétriques ni centres reconnus, réciprocité et redistribution ne tiennent pas. La question n’est pas seulement de savoir si une personne calcule, mais dans quelle organisation elle peut le faire. Ensuite, si n’importe quelle conduite peut toujours être décrite après coup comme une maximisation, la notion perd toute limite. Tout ce qui contribue à la subsistance devient alors économique, sans que rien ait été véritablement défini comme tel.

Aucun camp n’a remporté de victoire définitive. Le substantivisme risque de creuser excessivement l’écart entre marchés modernes et économies anciennes ou tribales. Il peut aussi durcir les structures au point d’y écraser la capacité d’action des personnes. Le formalisme, de son côté, sauve parfois la maximisation en invoquant des préférences culturelles qui ne font que rebaptiser le résultat observé. Il reste alors à expliquer pourquoi certaines sociétés interdisent le contre-don immédiat, pourquoi certaines choses ne peuvent absolument pas être vendues, pourquoi certains paiements doivent passer par un chef, pourquoi hospitalité et hostilité sont si étroitement prises dans les transactions. Le débat n’a pas produit de vainqueur. Il a rendu impossibles à esquiver deux vraies questions : existe-t-il une logique économique valable dans toutes les cultures ? Et quelle place faut-il donner, pour expliquer les conduites, aux institutions qui les rendent possibles ?

Une scène volontairement sommaire permet de saisir le désaccord. Un homme donne sa meilleure vache au chef du village voisin, alors que lui-même souffre de la faim. Le formaliste dira qu’il maximise parfaitement : ce qu’il recherche n’est pas la viande, mais un protecteur pour l’avenir et du prestige pour le présent. Son calcul peut être fort avisé. Le substantiviste demandera alors ce qu’il en est si cet homme n’a tout simplement pas le choix. Si le don de la vache constitue une obligation incontournable de l’ordre rituel, si ne pas donner rend la vie impossible, peut-on encore présenter son geste comme la libre sélection de la meilleure option ? L’un retrouve un avantage dans toute conduite ; l’autre demande quelle latitude existe pour calculer. Ces deux lectures se retrouveront chaque fois qu’on invoquera l’homme rationnel pour rendre compte d’une économie qui nous est étrangère.

Il faut ajouter une difficulté au sein même de la pensée de Polanyi. Beaucoup n’acceptent plus sans réserve la notion d’encastrement : comment affirmer que toute économie est prise dans des institutions et des relations sociales, puis décrire la société de marché moderne comme une économie qui s’en serait désencastrée ? Certains y voient une contradiction conceptuelle que son œuvre ne parvient pas à dénouer. Leur critique ne revient pas à nier l’encastrement, mais à rappeler que le marché n’a jamais existé dans le vide. Il revêt certaines relations de l’apparence de règles anonymes, certaines puissances de l’apparence de prix. Un prix paraît neutre, comme un nombre que l’offre et la demande auraient calculé toutes seules. Bien souvent, il a seulement fait changer de vêtement, discrètement, à un rapport de domination entre personnes.

En surface, la querelle porte sur la méthode. Au fond, elle demande si les hommes sont partout le même animal calculateur. Si c’est le cas, les sociétés ne sont que des enveloppes différentes d’une logique identique, et une mesure universelle doit pouvoir, tôt ou tard, les ramener au même plan. Si ce n’est pas le cas, chaque institution possède sa propre manière de compter, dont une lecture extérieure ne peut épuiser le sens. Ce désaccord ne restera pas cantonné aux économies tribales. Il nous accompagnera jusqu’au moment où quelqu’un entreprendra réellement de fabriquer l’instrument capable de tout mesurer d’un même geste.

VII. Ce que le don ne laisse pas effacer

Marshall Sahlins fait accomplir un pas décisif à la théorie de Mauss. Il cesse de traiter la réciprocité comme un sac où tout entrerait et distingue trois formes, liées à la distance sociale. Au plus près, on trouve une réciprocité voisine du partage entre parents et de l’aide entretenue toute une vie : ni compte précis, ni échéance fixée, ni poursuite obstinée du retour. Un peu plus loin, on attend quelque chose d’à peu près équivalent dans un délai relativement court. Aux limites, face aux inconnus, aux étrangers ou aux adversaires, l’échange peut tourner à la recherche du plus grand gain pour la moindre contrepartie : marchandage, troc, tromperie, rapine en sont des expressions typiques. L’apport de Sahlins est de déplacer le problème. Don et échange cessent de figurer une opposition morale entre le bien et le mal ; ils prennent place sur un continuum réglé par le rayon des relations. Une même société ne connaît pas une logique unique. On ne s’y conduit pas de la même manière envers les proches et envers ceux qui sont loin.

Cette continuité a conduit bien des auteurs à ne voir dans le don qu’un échange différé. La formule n’est pas entièrement fausse. La kula appelle bien un contre-don. Le prestige du potlatch repose bien sur une chaîne de réponses. Les présents de mariage, les compensations funéraires et les invitations des chefs supposent souvent qu’un retour adviendra. Plus on se rapproche du milieu de la gamme, de la réciprocité équilibrée, plus l’estimation d’une équivalence devient nécessaire et plus le fonctionnement ressemble à ce que nous appelons spontanément l’économie. Sahlins lui-même le reconnaît. On peut donc aller assez loin avec cette interprétation ; on ne peut pas la faire aller jusqu’au bout.

Il demeure au moins quatre éléments que cette opération de nettoyage ne parvient pas à retirer du don. D’abord, le retour ne doit pas survenir immédiatement. Le délai n’est pas un incident technique : il porte la tension du lien, que le remboursement trop rapide annulerait à peine nouée. Ensuite, l’équivalence ne relève pas d’un prix uniforme. Dans la kula, celui qui rend l’apprécie lui-même, sous le regard des coutumes, de sa réputation de générosité et du rang des objets ; nul ne peut l’imposer. Troisièmement, les biens portent la marque des personnes et des groupes. À propos des Māori, Mauss décrit une force attachée à la chose donnée, qui la pousse à retourner vers son lieu d’origine. Sans adhérer à cette explication par l’esprit des choses, on peut retenir ce qu’elle rend sensible : le cadeau prolonge souvent le donateur, une famille, une terre ou un titre. Il ne se détache pas complètement de sa provenance. Enfin, ne pas rendre expose à bien davantage qu’une perte économique : honte, disparition des alliés, perte de droits, et parfois humiliation, subordination ou violence.

Le deuxième point est le plus facile à survoler. C’est pourtant le plus décisif. Le prix arrive du dehors. Le niveau auquel le marché s’équilibre ne dépend pas de votre seul jugement ni du mien ; nous traitons devant un nombre qu’aucun de nous ne peut modifier à sa guise. L’équivalence dans la kula fonctionne à l’inverse. Celui qui rend la soupèse lui-même, à l’intérieur du lien, et aucune instance extérieure ne peut la faire exécuter. Dès que l’équivalence devient exigible, qu’un chiffre extérieur suffit à trancher, le don bascule dans la vente, et la relation se contracte en transaction. Ce que le don préserve est précisément cette part d’appréciation qui refuse de se laisser confisquer par un dehors.

L’image proposée par Mauss garde ici toute sa force : la chose donnée ne se tient pas tranquille, elle veut rejoindre l’endroit d’où elle est venue. On peut traduire ce mouvement dans le langage économique des incitations à long terme. On en expliquera une partie. Mais on desséchera du même coup une dimension essentielle des descriptions : les intéressés ne pensent pas eux-mêmes se livrer simplement à une ingénierie des incitations. Quelqu’un sent réellement que l’objet qu’il tient demeure attaché à celui qui l’a donné, à une terre, à un nom. Ce sentiment appartient à ce qui se passe. Le traiter comme un emballage dont on pourrait se débarrasser pour accéder au mécanisme véritable, c’est soustraire une partie du mécanisme.

La séparation la plus profonde entre le don et la marchandise se trouve peut-être là. La marchandise sait effacer sa provenance : un sac de riz n’exige pas qu’on sache qui l’a cultivé, une unité de monnaie n’exige pas qu’on connaisse la main dont elle vient. Cette indifférence lui permet de circuler librement entre inconnus. Le don tire au contraire son poids de ce qui n’a pas été effacé. Qui a offert ce collier, par combien de mains il est passé, à quelle amitié il se rattache : tout cela reste sur lui, même lorsqu’il change de possesseur. Une chose dont l’origine ne peut être effacée n’est pas remplaçable à volonté. Et ce qui ne peut être remplacé à volonté ne peut être véritablement mis à prix. La substituabilité est une condition du prix ; l’irremplaçable est une forme de la dignité. Un même objet peut être marchandise ou cadeau. C’est ici que leurs chemins se séparent.

Les sociétés anciennes ne manquaient donc pas de mesures. Elles multipliaient les mesures locales : coquillages, cuivres, couvertures, montants des dettes, équivalence des contre-dons, paiements liés au mariage, collecte entre les mains d’un chef. Autant de façons de comprimer une portion des relations pour la rendre plus facile à régler. Elles ne vivaient pas non plus de relations seules : elles travaillaient sans cesse à les rendre plus calculables. Mais chaque compression laissait une part impossible à aplatir. Dignité, honneur, droit de participer au culte, fidélité d’un partenaire, obligation de protection, proximité ou éloignement des personnes revenaient ensuite modifier l’échange lui-même. Et, de tous ces restes, le plus rétif était l’être humain. On pouvait le convertir en couvertures, en valeur de cuivre, le contraindre même à engager son nom. Il ne se dissolvait pourtant jamais entièrement dans la mesure. Quelque chose dépassait encore : une part qu’on ne pouvait ni mesurer ni supprimer. C’est ce que nous appellerons le reste. Chaque compression plus vaste cherchera à le faire entrer à son tour dans le compte. Aucune n’y parviendra tout à fait.

Revenons à cet homme du potlatch qui engage son nom pour un an. Il emprunte trente couvertures ; il doit en rendre cent pour le racheter. Difficile de pousser plus loin l’incorporation d’une personne dans un prix : jusqu’à son nom, jusqu’à ce qui dit qui elle est, tout prend la forme d’un nombre empruntable et remboursable. Mais c’est justement là que la résistance devient la plus visible. Le nom peut servir de gage parce qu’il vaut quelque chose. Et il vaut quelque chose précisément parce qu’il ne se réduit pas à de l’argent. Qu’un nom puisse être racheté révèle qu’on l’a traité comme un bien. Qu’il faille absolument le racheter révèle qu’il n’en est pas un jusqu’au bout. La personne est forcée d’entrer dans la mesure, puis en déborde. Ces deux mouvements se produisent ensemble, dans le même nom.

VIII. D’où vient la monnaie ?

L’un des coups les plus sérieux portés au récit qui fait naître la monnaie du troc est associé à l’anthropologue Caroline Humphrey. En 1985, elle formule une observation devenue incontournable : on ne dispose d’aucune description d’une économie reposant purement et simplement sur le troc, encore moins d’un cas montrant la monnaie en sortir. Elle ne soutient pas que le troc n’a jamais existé. Elle constate qu’aucune société n’a été effectivement observée où le troc pur constituerait la condition ordinaire dont serait ensuite née la monnaie. Ses recherches montrent aussi que les situations contemporaines dominées par le troc apparaissent souvent là où l’argent manque, où les administrations se défont, où les marchés sont instables, ou encore dans les échanges frontaliers. Le troc ressemble alors à ce que produisent les fissures d’un système, beaucoup plus qu’à l’état originel qui aurait précédé la monnaie.

Avec son livre à succès sur la dette, Graeber donne à cette critique une audience beaucoup plus large. Il revient sur les villages imaginaires des manuels d’économie : s’ils regorgent de troc, c’est aussi parce qu’il est si difficile de leur trouver des équivalents réels. Dans les nombreuses descriptions ethnographiques qu’il rassemble, l’approvisionnement quotidien entre voisins s’appuie plus souvent sur le crédit, la réciprocité, le partage ou la redistribution des chefs. Le troc apparaît davantage entre inconnus. Deux autres approches développent parallèlement des explications plus systématiques. La théorie du crédit pose, dans sa version la plus tranchée, que seul le crédit constitue de la monnaie : l’unité monétaire serait d’abord une mesure abstraite des dettes et des créances. Une autre approche, issue de l’histoire du droit, voit dans la naissance spontanée de la monnaie à partir des échanges un mythe des origines. Longtemps dominant, ce récit a relégué dans l’ombre l’État, le droit, l’impôt, la comptabilité et l’autorité publique.

Le débat ne s’est pas clos pour autant. Les contradicteurs rappellent que l’absence de preuve ethnographique aujourd’hui ne démontre pas l’inexistence, dans un passé lointain, de séquences de troc brèves, fragiles et peu susceptibles de laisser des traces. Ils ajoutent que la théorie économique n’exige pas nécessairement une société entièrement vouée au troc, durable et partie de rien. Certains travaux récents précisent que la critique atteint surtout une version scolaire étroite, chargée de présupposés néoclassiques ; un récit plus large de l’origine marchande de la monnaie n’en serait pas réfuté. D’autres privilégient le commerce extérieur. La monnaie aurait d’abord servi les échanges entre frontières et entre groupes, particulièrement entre étrangers, plutôt que la vie quotidienne à l’intérieur d’une communauté. Lorsque la continuité d’une relation de crédit est incertaine, des objets reconnaissables, transportables et acceptables peuvent devenir des intermédiaires. Cette hypothèse ne contredit pas Graeber en tout point. Elle rejette elle aussi le petit récit du manuel, tout en laissant à la monnaie une autre porte d’entrée : le commerce lointain, au service de ceux qui ne se connaissent pas.

La véritable question dépasse donc désormais l’existence du troc. Faut-il comprendre la monnaie d’abord comme un intermédiaire qui rend les marchés plus efficaces ? Comme un expédient du commerce extérieur pour traiter avec des inconnus ? Comme une unité de compte qui mesure dettes et créances ? Ou comme une mesure publique instituée par l’État et le droit ? Derrière chacune de ces réponses se dessine une conception différente de l’être humain qui échange. La controverse n’est pas près de s’éteindre : sous la question de l’origine de la monnaie, c’est celle de l’homme lui-même qui se trouve posée.

Si la monnaie est d’abord un moyen d’accroître l’efficacité, l’homme est d’abord un calculateur avisé qui cherche à obtenir davantage en cédant moins. Si elle répare l’insuffisance du lien avec les étrangers, l’homme est d’abord un être prudent, capable de faire crédit aux siens mais obligé de s’appuyer sur une valeur sûre dès qu’il sort de leur cercle. Si elle mesure dettes et créances, il est d’abord un être toujours redevable à quelqu’un, toujours créancier de quelqu’un d’autre, vivant dans un réseau d’obligations. Si elle est la mesure commune établie par l’État, il est d’abord un sujet recensé par un pouvoir supérieur, qui mène sa vie avec les signes monétaires que ce pouvoir lui délivre. Quatre origines de la monnaie, quatre figures de l’homme. Choisir l’une d’entre elles n’a jamais été une décision simplement économique.

Nous voyons désormais les contours du monde d’avant les livres de comptes. Il vit de relations et de mesures partielles, chacune laissant un reste impossible à aplatir. La monnaie n’y précède pas la réputation : bien avant qu’elle ne paraisse, la réputation garantit déjà les personnes. Et le dispositif de cette garantie est pris dans celui du marchandage, sans que l’un puisse absorber l’autre. Ce qui demeure rare, ce n’est pas le calcul. C’est le moyen de comprimer tous les calculs dans une unité unique, puis de permettre à n’importe qui de s’en servir pour régler sur-le-champ ses obligations envers n’importe qui. Cette mesure, ce grand livre où toutes choses pourraient entrer, où les entrées et les sorties s’annuleraient sans rien laisser derrière elles, n’est pas encore là. Mais il est en chemin. Il va venir.

Il ne parviendra pourtant jamais à tomber juste. Pour fermer un grand livre, il faut que chaque chose trouve sa place au débit ou au crédit. Tant qu’un reste échappe aux colonnes, il manque une dernière écriture et le compte demeure ouvert. Il faut alors le reprendre. À chaque reprise, la mesure s’affine, davantage de choses deviennent calculables, mais un reste nouveau se forme à un endroit plus subtil. Si le mouvement ne s’arrête pas, ce n’est pas parce que quelqu’un refuse de s’arrêter. C’est parce que le grand livre qui prétend tout compter manque toujours de cette dernière écriture et doit sans cesse recommencer. Ce qu’il tente à chaque fois de saisir, et ne saisit jamais en entier, était présent dès le début : une personne que l’on peut mettre à prix, mais dont une part dépasse toujours l’instrument de mesure. Comprimer ; laisser un reste ; voir ce reste ressurgir et transformer l’échange ; recommencer à comprimer plus largement. La machine tournait avant l’apparition de la monnaie. La monnaie ne l’arrêtera pas. Elle lui tendra seulement un plus grand registre. Le compte ne tombe toujours pas juste. Et l’on continue d’écrire.