Le Dao que l’on peut dire

I. La première phrase

Le plus pénible, devant la première phrase du Daodejing, c’est que vous ne savez pas de quoi Laozi parle.

Le Dao que l’on peut dire n’est pas le Dao constant. Le nom que l’on peut nommer n’est pas le nom constant.

Vous connaissez tous les mots. Chacun, sans exception. Mis bout à bout, ils semblent énoncer quelque chose de juste mais d’insaisissable : le Dao serait bien une chose, mais une chose qu’on ne peut pas dire ; dès qu’on la dit, ce n’est plus elle.

Depuis deux mille ans, c’est le premier seuil où trébuchent les lecteurs.

Beaucoup s’y arrêtent et renoncent : ce livre, concluent-ils, relève de la mystique. Beaucoup d’autres passent sans trébucher : ils font du Dao une entité mystérieuse, tapie derrière le langage, et poursuivent leur lecture.

C’est le chemin qu’ont suivi, plus tard, les métaphysiciens de l’école du Mystère.

C’est lire de travers.

II. Heng (恒), et non chang (常)

Arrêtez-vous d’abord sur trois caractères : fei chang dao, « pas le Dao constant ».

En 1973, une tombe de Mawangdui, dans le Hunan, a livré des manuscrits sur soie du Daodejing, plus anciens de trois siècles que la version reçue. Là où celle-ci écrit fei chang dao, la soie porte fei heng dao.

Un seul caractère a changé.

L’empereur Wen des Han, qui régna de 180 à 157 avant notre ère, s’appelait Liu Heng. Le nom personnel du souverain étant frappé de tabou, on remplaça partout heng par chang. Toutes les versions transmises depuis deux mille ans portent cette retouche.

À première vue, les deux mots disent à peu près la même chose. Chang, c’est l’habituel, ce qui revient souvent ; heng, c’est ce qui dure. Mais ils n’ont pas la même portée.

Lu avec chang, le texte semble dire : « ce vrai Dao-là ne se montre pas souvent ».
Lu avec heng, il semble dire : « ce vrai Dao-là ne s’éteint jamais ».

On le verra : c’est le second sens que Laozi veut établir.

Attention pourtant : ce qui « ne s’éteint jamais », chez lui, ce n’est pas un vrai Dao caché quelque part, à l’abri pour l’éternité. C’est autre chose.

III. On ne ramasse jamais tout

Le Dao que l’on peut dire n’est pas le Dao qui demeure.

Autrement dit : le « Dao » qui sort d’une bouche, quelle qu’elle soit, n’est jamais le Dao qui demeure toujours.

La lecture la plus facile est celle-ci : le vrai Dao se tient hors du langage. Ce que les mots peuvent décrire n’est que la pointe de l’iceberg ; le vrai Dao est caché sous la surface.

Cette lecture a l’air profonde. En réalité, elle simplifie Laozi.

Car Laozi ne dit pas : « le vrai Dao est hors du langage ». Il dit : « ce qui peut se dire ne demeure pas ».

Remarquez que heng, ici, ne qualifie pas le Dao. Il porte sur la chose dont vous parlez.

Ce qui revient à dire :

Quoi que vous disiez, et si profondément, si finement que vous le disiez, il y a toujours quelque chose que vous ne ramassez pas.

Et cette part qu’on ne ramasse pas, elle, demeure. Toujours.

Il n’y a pas, derrière le « Dao » que vous dites, un « vrai Dao » complet qui se cacherait. Il y a ceci : quelle que soit votre manière de parler, quelle que soit la longueur de votre discours, quels que soient vos moyens, une part de la chose même s’échappe de ce que vous en dites.

Cette part qui s’échappe et qu’on ne ramasse pas porte un nom, celui auquel ce commentaire ne cessera de revenir :

Le reste.

Le Dao est le reste universel.

Le « Dao qui demeure », c’est exactement cela : un reste qui ne s’éteint jamais.

IV. Les deux mots du titre

Une fois posé ce mot de « reste », le titre même du Daodejing devient lisible.

En deux mille ans, les deux caractères dao et de ont vu leur sens réécrit. Accolés, ils forment aujourd’hui le mot chinois courant pour « morale » : on pense à l’éthique, aux règles, à la manière de bien se conduire. Le lecteur ouvre donc ce livre en s’attendant à un manuel de bonne conduite. Le titre français consacré, Livre de la Voie et de la Vertu, entretient la même attente.

Or, dans ce livre, Laozi ne parle pas de morale.

Le premier chapitre ne contient pas une phrase de morale. Le deuxième commence par démonter des mots moraux comme « beau » et « bien » : posez le beau, et le laid surgit du même coup ; posez le bien, et le « pas bien » surgit avec lui.

Ce n’est pas ainsi que s’ouvre un traité de bonne conduite.

Que veulent donc dire dao et de chez Laozi ?

Le Dao est le premier mot que ce livre démonte. Démonté jusqu’au bout, il désigne ceci : ce qu’aucun construct ne parvient à ramasser entièrement. Ce n’est ni une voie, ni une règle, ni la substance du cosmos. C’est la part qui demeure, toujours, après chaque coup de ciseau — le reste universel.

Le De est le mot auquel le livre ne cessera de revenir. Lui non plus ne parle pas de vertu. Il désigne ce qui, chez chaque personne concrète, n’a pas encore été absorbé par les constructs où elle est entrée — le reste individuel.

Pris ensemble, les mots du titre Daodejing disent donc, à la lettre :

Traité de ce qui déborde toujours le construct — sous sa forme universelle (le Dao) et sous sa forme individuelle (le De).

Un livre de cinq mille caractères qui, d’un bout à l’autre, ne parle que de cela.

V. L’être et le non-être : une seule coupe

Les phrases qui suivent sont les plus serrées du chapitre :

« Non-être » est le nom du commencement des dix mille êtres ; « être », celui de leur mère.

L’erreur la plus facile est de les lire comme une chronologie : d’abord une étendue de non-être, puis l’être qui en surgit, puis l’être qui engendre les dix mille êtres.

Cette lecture ne tient pas.

Car Laozi ajoute aussitôt :

Les deux sortent ensemble.

L’être et le non-être ne se succèdent pas. Ce sont les deux faces d’un seul et même coup de ciseau.

Qu’est-ce que cela veut dire ?

Imaginez que vous tracez un cercle sur une feuille blanche. Un trait, une seule coupe, et le cercle est : la feuille porte une forme qu’elle n’avait pas. Mais au même instant, le non-être est apparu lui aussi : toute la vaste étendue hors du cercle, ce qui « n’est pas le cercle », c’est ce même trait qui l’a taillée.

Pas de cercle, pas de non-cercle.

Le cercle et son dehors sont les deux faces d’une même coupe.

Le non-être, c’est l’état d’avant le cercle : un tout indistinct, sans la moindre séparation. C’est le commencement des dix mille êtres. « Commencement » ne désigne pas un point de départ dans le temps, mais un point de départ dans la structure : le fond sur lequel toute distinction devient possible.

L’être, c’est l’instant où le cercle est tracé : la distinction surgit, les choses prennent forme. C’est la mère des dix mille êtres.

Attention : « mère » ne veut pas dire « productrice ».

Qu’est-ce qu’une mère, ici ? C’est la position qui rend la production possible. Une fois l’être posé à cette place de départ, le monde peut se déployer par couches successives. La mère est une position, non une main.

On s’y trompe facilement. Les commentateurs venus plus tard ont lu dans la « mère » la productrice de la formule « le Dao engendre les dix mille êtres », et ils ont bâti là-dessus toute une métaphysique du Dao comme substance de l’univers. Ce n’est pas ce que dit Laozi. Il dit : il y a une position ; à partir d’elle, le monde commence à se différencier, couche après couche. Cette position s’appelle l’être. C’est la mère. Mais elle ne met pas elle-même les enfants au monde.

VI. Deux exercices

Ainsi, toujours sans désir, on en voit l’infime ; toujours avec désir, on en voit la limite atteinte.

Cette phrase dit comment s’exercer.

Toujours sans désir : il ne s’agit ni de refouler ses désirs ni de renoncer au monde. Il s’agit de ne pas s’ériger soi-même en celui d’où part le désir.

Comment pense-t-on, d’ordinaire ? « Je veux ceci. » « Je veux cela. » « J’aime ceci. » « Je déteste cela. » Chaque phrase a un « je » pour sujet.

Ce « je » est un construct : une frontière que vous avez dressée autour de vous et qui dit « ceci est moi, cela n’est pas moi ».

Être toujours sans désir, c’est déposer ce « je » pour un temps. Ne pas poser de « je veux ».

Que voyez-vous alors ?

Vous voyez l’infime, le miao.

Qu’est-ce que l’infime ? C’est ce qu’il y a de ténu au point de départ. L’instant où le ciseau va tomber et n’est pas encore tombé, où le construct va se dresser et ne s’est pas encore dressé. L’instant où une chose va recevoir un nom et ne l’a pas encore reçu.

Seul celui qui ne se tient pas en position de « je veux » peut voir cet instant.

Pourquoi ? Parce que, dès que vous avez posé un « je veux », vous commencez à faire entrer de force ce que vous avez sous les yeux dans le construct de ce que vous voulez. Vous ne voyez plus la chose elle-même, mais ce à quoi elle vous sert. Vous regardez une tasse et vous voyez « un récipient pour boire » ; vous regardez quelqu’un et vous voyez « m’est-il utile ou non ? ».

Toujours sans désir — le « je veux » une fois déposé —, vous voyez enfin la tasse telle qu’elle était avant qu’on la nomme « tasse », et cette personne telle qu’elle était avant que vous lui colliez une étiquette.

Les manuscrits sur soie écrivent miao (眇), un caractère qui veut dire « infime » ; la version reçue, avec un autre, 妙, qui veut dire « merveilleux ». À l’oreille, presque rien ne les distingue. Mais le mot de la soie est plus concret : il désigne un état si ténu qu’il existe à peine. Le « merveilleux » est plus abstrait. C’est de cette chose concrète, prise à la lettre, que parle Laozi.

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Toujours avec désir, on en voit la limite atteinte.

C’est l’autre exercice.

Toujours avec désir : ce n’est pas une invitation à la convoitise. C’est agir en suivant une direction précise.

« Toujours sans désir » déposait le « je veux » pour laisser la place au regard. Mais on ne peut pas passer sa vie à regarder sans rien faire. Quand vient le moment d’agir, il faut se donner une direction : maintenant, je fais ceci.

Que voyez-vous alors ?

Vous voyez la limite atteinte, le suo jiao.

Jiao, c’est la limite, le bord. Suo jiao, c’est la limite où vient buter la direction que vous avez prise.

Quoi que vous entrepreniez concrètement, vous finissez toujours par vous heurter à un mur : « par là, impossible d’aller plus loin », « quelque chose coince ici », « ce chemin ne mène nulle part ». Ces points de blocage, voilà ce qu’est la limite.

Remarquez que suo jiao (所徼) n’est pas jiao (徼). Les manuscrits sur soie ont un caractère de plus : suo (所). Un seul caractère de différence.

Jiao : une limite immobile.
Suo jiao : une limite qui n’apparaît que lorsque vous y arrivez.

Si vous ne marchez pas, la limite ne paraît pas. Plus vous marchez, plus elle paraît.

La lettre du texte est ici d’une précision remarquable. La limite n’est pas posée là d’avance, à vous attendre : c’est votre action concrète qui la fait exister.

La version reçue a supprimé ce suo. Du coup, la phrase entière perd son mouvement.

Laozi décrit ici les deux exercices nécessaires à qui cherche le Dao :

Toujours sans désir : voir le début.
Toujours avec désir : voir le bout.

Ce n’est qu’ensemble qu’ils font un tout.

Ne voir que le début ne suffit pas : vous ne pourriez rien faire.
Ne voir que le bout ne suffit pas non plus : vous ne verriez jamais une chose telle qu’elle est avant d’être nommée.

Il faut les deux.

VII. Xuan

Les deux sortent ensemble ; leurs noms diffèrent, ce qu’ils désignent est le même.

Revenons aux deux noms, l’être et le non-être. Ce sont les deux faces d’un même coup de ciseau. Ils sortent ensemble. Leurs noms diffèrent, mais ils désignent au fond une seule et même chose.

Laozi, ici, se garde bien de dire comment s’appelle cette chose. Il ménage son effet.

Il ne la nomme qu’à la phrase suivante :

Xuan, et encore xuan : la porte de tous les infimes.

Cette chose s’appelle —

Xuan.

Le xuan, c’est le cycle ciseau–construct lui-même.

Qu’est-ce à dire ? Ceci :

Un coup de ciseau, et l’être et le non-être paraissent ensemble. L’être sort, se déploie, devient une structure. Parvenue à son sommet, la structure devient le socle du coup suivant. Le coup suivant tombe : un nouvel être et un nouveau non-être paraissent. Ils se déploient à leur tour. Atteignent leur sommet. Deviennent le socle du coup d’après.

Une couche. Puis une autre. Sans arrêt.

« Xuan, et encore xuan » : une couche sur l’autre, et le cycle qui pousse toujours plus haut.

Voilà ce que veut dire le mot xuan. Non pas le xuan du « mystérieux » et de l’« insondable », mais ce mouvement même, qui s’empile couche après couche et ne s’arrête jamais.

Pourquoi ce cycle peut-il tourner sans fin ?

Parce que le reste ne disparaît jamais.

À chaque coup de ciseau, le construct ne ramasse pas tout. Il y a toujours un peu qui déborde. Et ce qui déborde est le point de départ du coup suivant. Si un seul coup pouvait tout faire entrer dans le construct, le cycle s’arrêterait.

Mais aucun coup n’a jamais tout ramassé.

Le coup suivant a donc toujours de quoi commencer.

« La porte de tous les infimes » : c’est par elle que sortent tous les commencements infimes. Cette porte, c’est le mécanisme d’une naissance perpétuelle, et ce qui le garantit, c’est que le reste ne s’éteint pas.

Tant que le reste ne s’éteint pas, l’infime ne cesse de jaillir.
Tant que l’infime ne cesse de jaillir, le monde se déploie, couche après couche.

Tel est le cadre d’ensemble que ce chapitre veut poser.

VIII. Rien en particulier

À vrai dire, le premier chapitre ne parle de rien en particulier.

Il pose la condition qui rend possible toute chose particulière.

Les quatre-vingts chapitres suivants — sur le saint, sur l’eau, sur la guerre, sur l’art de gouverner, sur la culture de soi, sur la vie et la mort — se déroulent tous à l’intérieur de cette condition. La voici :

Le cycle ciseau–construct tourne toujours.
Le reste ne s’éteint jamais.
Chaque coup de ciseau a son début et son bout.
Qui est toujours sans désir voit le début.
Qui est toujours avec désir voit le bout.

Les conditions générales du livre entier, Laozi les pose toutes dans ce premier chapitre, sans en omettre une seule. Puis, sans rien ajouter, il passe au deuxième.

L’erreur la plus répandue, quand on lit le Daodejing, est de prendre sa langue pour de la mystique : de croire que le Dao est une chose ineffable et mystérieuse, et que « xuan, et encore xuan », qui sonne si profond, doit être insondable.

Non.

Ce que Laozi énonce dans ce chapitre est d’une clarté toute structurelle : dès que vous posez un nom, quelque chose déborde ; cela ne s’arrête jamais ; et cela, c’est le xuan.

S’il emploie ce mot, xuan, c’est que la chose n’a pas d’autre nom possible : donnez-lui le nom que vous voudrez, elle le déborde aussitôt. On ne peut donc l’appeler que —

Xuan.

Xuan n’est pas le mystère. C’est le mot dont ce livre ne peut pas se passer.