El Dao que puede decirse

I. La primera frase

Lo más incómodo de la primera frase del Daodejing es que no sabes qué está diciendo Laozi.

El Dao que puede decirse no es el Dao constante. El nombre que puede nombrarse no es el nombre constante.

Entiendes todas las palabras. Todas, sin excepción. Pero juntas parecen decir algo cierto e imposible de precisar a la vez: que el Dao es algo, pero no se puede decir; que en cuanto se dice, ya no es él.

Ese es el primer escollo con el que tropiezan los lectores desde hace dos mil años.

Muchos se atascan aquí y lo dejan: concluyen que es un libro místico. Otros muchos no se atascan; se figuran el Dao como una entidad recóndita, escondida detrás del lenguaje, y siguen leyendo.

Es el camino que tomaron siglos después los metafísicos del xuanxue, la «escuela de lo oscuro».

Y es una lectura torcida.

II. Heng (恒), no chang (常)

Detente primero en el final de la frase: «no es el Dao constante».

En 1973 se excavaron en Mawangdui, en la provincia de Hunan, unas tumbas de la dinastía Han que guardaban los manuscritos de seda del Daodejing. Son trescientos años más antiguos que la versión transmitida. Donde esta escribe chang, «constante», los manuscritos escriben heng.

Un solo carácter de diferencia.

El emperador Wen de los Han, que reinó en el siglo II a. C., se llamaba Liu Heng. El nombre personal del soberano era tabú y no podía escribirse, así que todos los heng se cambiaron por chang. Todas las versiones que han circulado durante estos dos mil años llevan ese cambio.

Chang es lo constante, lo habitual; heng, lo que perdura. Parecen decir casi lo mismo, pero no llegan igual de hondo.

«No es el Dao chang» suena a «ese Dao verdadero no aparece a menudo».
«No es el Dao heng» suena a «ese Dao verdadero no se extingue nunca».

Más adelante verás que Laozi quiere dejar establecido el segundo sentido.

Pero ese «no se extingue nunca» no significa que haya un Dao verdadero escondido en alguna parte, sin extinguirse jamás. Significa otra cosa.

III. Lo que nunca se recoge del todo

El Dao que puede decirse no es el Dao perdurable.

Ningún Dao que salga por una boca es el Dao que perdura.

La lectura más fácil es esta: el Dao verdadero está fuera del lenguaje. Lo que el lenguaje alcanza a describir es solo la punta del iceberg; lo verdadero se esconde bajo la superficie.

Parece una lectura profunda. En realidad, simplifica a Laozi.

Laozi no dice «el Dao verdadero está fuera del lenguaje». Dice «decible, no perdurable»: lo que puede decirse no perdura.

Fíjate en que ese «perdurable» no se refiere al Dao. Se refiere a aquello de lo que hablas.

Lo que dice es esto:

Lo digas como lo digas, por hondo y por fino que hables, siempre queda algo que no se deja recoger.

Y esa parte que no se deja recoger está siempre ahí.

No es que detrás de tu «Dao» se esconda un «Dao verdadero» completo. Es que, lo digas como lo digas, hables cuanto hables y te valgas del medio que te valgas, algo de la cosa misma se escapa de tus palabras.

Eso que se escapa y no hay manera de recoger tiene nombre, y es la palabra a la que este comentario volverá una y otra vez:

El remanente.

El Dao es el remanente universal.

El «Dao perdurable» es exactamente eso: que el remanente no se extingue nunca.

IV. Dao y De

Una vez asentada la palabra «remanente», el título del libro por fin se deja leer.

En dos mil años, las dos primeras palabras del título han cambiado de sentido. Juntas forman daode, que en el chino de hoy quiere decir «moral». Quien la oye piensa en ética, en normas, en la manera correcta de comportarse. Así que el lector abre el libro esperando un manual de buena conducta.

Pero en este libro Laozi no habla de ética.

En el primer capítulo no hay ni una sola frase de ética. El segundo empieza desmontando palabras morales como «bello» y «bueno»: en cuanto estableces lo «bello», aparece a la vez lo «feo»; en cuanto estableces lo «bueno», aparece a la vez lo «no bueno».

Así no empieza un libro de normas de conducta.

¿Qué significan entonces Dao y De para Laozi?

Dao es la primera palabra que este libro desmonta. Desmontada hasta el fondo, queda esto: algo que ningún constructo consigue recoger del todo. No es «el camino», ni una norma, ni la sustancia del universo. Es lo que queda siempre después de cada golpe de cincel: el remanente universal.

De es la palabra a la que el libro vuelve una y otra vez. Tampoco significa virtud. Nombra la parte de cada persona concreta que todavía no han recogido los constructos de los que forma parte: el remanente individual.

Juntas, las dos palabras dan al título su sentido literal:

Tratado sobre lo que siempre desborda el constructo, en su forma universal (Dao) y en su forma individual (De).

Un libro de cinco mil caracteres que, de principio a fin, habla de esto y solo de esto.

V. Ser y no-ser: un mismo corte

Las frases que siguen son las de estructura más densa de todo el capítulo:

«No-ser» es el nombre del comienzo de los diez mil seres; «ser», el de su madre.

El error más fácil es leerlas como una secuencia en el tiempo: primero una extensión de «no-ser», luego brota el «ser», y el ser, a su vez, engendra los diez mil seres.

No es así.

Porque Laozi añade enseguida:

Los dos surgen juntos.

Ser y no-ser no vienen uno detrás del otro. Son las dos caras de un mismo golpe de cincel.

¿Qué quiere decir esto?

Imagina que dibujas un círculo en una hoja en blanco. Basta un trazo —un corte— y el círculo es: en el papel hay una forma que antes no estaba. Pero en ese mismo instante aparece también el no-ser: toda la extensión que queda fuera, lo que «no es círculo», ha salido del mismo corte.

Sin círculo no hay «no círculo».

El círculo y lo que queda fuera de él son las dos caras de un mismo corte.

El «no-ser» (wu) es el estado anterior al círculo: una sola masa sin forma, donde nada se distingue de nada. Ese es el comienzo de los diez mil seres. «Comienzo» no es aquí un punto en el tiempo, sino el origen de la estructura: el fondo que hace posible cualquier distinción.

El «ser» (you) es el instante en que el círculo queda trazado: surge la distinción y las cosas toman forma. Esa es la madre de los diez mil seres.

Fíjate en que «madre» no quiere decir «productora».

¿Qué es, entonces, una madre? La posición que hace posible que algo se produzca. Porque existe esa posición de arranque, el «ser», el mundo tiene después dónde desplegarse, capa tras capa. La madre es una posición, no una mano.

Aquí es fácil equivocarse. Los comentaristas posteriores leyeron «madre» como el agente que produce, el de la fórmula «el Dao engendra los diez mil seres», y sobre esa lectura levantaron toda una metafísica del Dao como sustancia del cosmos. Pero Laozi no dice eso. Dice que hay una posición y que, a partir de ella, el mundo empieza a diferenciarse, capa a capa. Esa posición se llama «ser». Es la madre. Pero no es ella quien, con sus propias manos, trae los hijos al mundo.

VI. Dos prácticas

Por eso, siempre sin deseo, se contempla lo ínfimo; siempre con deseo, se contempla el límite al que se llega.

Esta frase trata de la práctica.

Siempre sin deseo no significa reprimir los deseos ni dar la espalda al mundo. Significa no erigirte en el que desea.

¿Cómo piensa uno normalmente? «Yo quiero esto». «Yo quiero aquello». «Yo prefiero esto». «Yo detesto aquello». En cada una de esas frases hay un «yo» que hace de sujeto.

Ese «yo» es un constructo: una línea divisoria que tú mismo trazas para decir «esto soy yo, aquello no».

Estar siempre sin deseo es dejar ese «yo» a un lado por un momento. No plantear «qué quiero».

¿Y qué ves entonces?

Ves lo ínfimo: miao.

¿Qué es lo ínfimo? Lo sutil del arranque. El instante en que el cincel está a punto de caer y aún no ha caído; en que el constructo está a punto de alzarse y aún no se ha alzado. El momento en que una cosa está a punto de recibir un nombre y todavía no lo tiene.

Ese instante solo lo ve quien no se ha colocado en el lugar del «yo quiero».

¿Por qué? Porque en cuanto dices «yo quiero», empiezas a meter a presión lo que tienes delante en el constructo de lo que quieres. Ya no ves la cosa misma, sino para qué te sirve. Miras un vaso y ves «algo para beber agua»; miras a una persona y ves «¿me sirve o no me sirve?».

Si dejas a un lado el «yo quiero» —eso es estar siempre sin deseo—, entonces sí ves el vaso antes de que se llame «vaso», y a esa persona antes de que le pongas una etiqueta.

El manuscrito de seda escribe aquí un miao (眇) que significa «diminuto»; la versión transmitida, otro miao (妙) que significa «maravilloso». Se pronuncian casi igual, pero el primero es más concreto: designa ese estado en que algo es tan fino que casi no existe. El segundo es más abstracto. Y Laozi habla de lo concreto, al pie de la letra.

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Siempre con deseo, se contempla el límite al que se llega.

Esta es la otra práctica.

Siempre con deseo no es una invitación a la codicia. Significa hacer las cosas con una dirección concreta.

«Siempre sin deseo» dejaba el «yo quiero» a un lado para que la atención despierta pudiera entrar en escena. Pero no puedes pasarte la vida mirando sin hacer nada. Cuando llega el momento de actuar, necesitas fijar un rumbo: ahora voy a hacer esto.

¿Y qué ves entonces?

Ves el límite al que llegas: suo jiao.

Jiao es el límite, la frontera. Suo jiao es el límite que tu dirección alcanza a tocar.

Cualquier cosa que emprendas de verdad acaba chocando, llegado cierto punto, contra una pared: «por aquí ya no hay manera de empujar», «aquí hay algo que se atasca», «este camino no lleva a ninguna parte». Esos puntos donde todo se atasca son el jiao.

Y fíjate: suo jiao (所徼) no es lo mismo que jiao (徼). El manuscrito de seda añade un carácter, suo (所). Un solo carácter de diferencia.

Jiao es un límite quieto, que ya está ahí.
Suo jiao es el límite que solo aparece cuando llegas hasta él.

Si no caminas, el límite no aparece. Cuanto más caminas, más aparece.

La letra del texto es aquí de una gran precisión. El límite no está puesto de antemano, esperándote: lo haces aparecer tú, al ponerte a hacer algo concreto.

La versión transmitida suprimió ese suo. Y con él, la frase entera perdió su movimiento.

Laozi habla aquí de las dos prácticas que necesita quien sigue el Dao:

Siempre sin deseo: ver dónde empieza.
Siempre con deseo: ver dónde acaba.

Solo juntas están completas.

Ver solo dónde empieza no basta: no podrías hacer nada.
Ver solo dónde acaba tampoco: no verías las cosas antes de que tengan nombre.

Hacen falta las dos.

VII. Xuan

Los dos surgen juntos; con nombres distintos, designan lo mismo.

Volvamos a los dos nombres, ser y no-ser. Son las dos caras de un mismo golpe de cincel. Surgen juntos. Se llaman de distinta manera, pero señalan la misma cosa.

Y aquí Laozi calla a propósito cómo se llama esa cosa. Deja la respuesta en suspenso.

Solo la da en la frase siguiente:

Xuan sobre xuan: la puerta de todo lo ínfimo.

Esa cosa se llama...

Xuan.

Xuan es el propio ciclo cincel–constructo.

¿Qué quiere decir eso? Esto:

Cae un golpe de cincel, y el ser y el no-ser aparecen a la vez. El ser, una vez fuera, empieza a desplegarse y crece hasta formar una estructura. Cuando la estructura llega a su tope, se convierte en el fondo sobre el que cae el golpe siguiente. Cae el siguiente, y aparecen otra vez un ser y un no-ser nuevos. Se despliegan de nuevo. Llegan de nuevo al tope. Vuelven a ser el fondo del golpe que viene después.

Una capa. Otra capa. Sin parar nunca.

«Xuan sobre xuan»: una capa encima de otra, y el ciclo empujando siempre hacia arriba.

Eso es lo que quiere decir la palabra xuan. No el xuan de lo oscuro y lo misterioso, sino este movimiento mismo, que se superpone capa tras capa y no deja de correr.

¿Por qué puede este ciclo seguir funcionando sin fin?

Porque el remanente está siempre ahí.

Con cada golpe, el constructo se queda corto: nunca lo recoge todo. Siempre se desborda algo. Y eso que se desborda es el punto de partida del golpe siguiente. Si un solo golpe pudiera meterlo todo en el constructo, el ciclo se detendría.

Pero ningún golpe lo recoge todo. Nunca.

Por eso el siguiente siempre tiene de dónde partir.

«La puerta de todo lo ínfimo»: por esa puerta sale cada uno de esos instantes ínfimos. Esa puerta es un mecanismo que engendra sin cesar, y lo que la sostiene es un solo hecho: que el remanente no se extingue.

Mientras el remanente no se extinga, lo ínfimo seguirá brotando sin tregua.
Mientras lo ínfimo siga brotando, el mundo seguirá desplegándose capa a capa.

Ese es el marco general que este capítulo quiere dejar asentado.

VIII. El primer capítulo no habla de nada concreto

En realidad, el primer capítulo no habla de nada concreto.

Habla de la condición que hace posible todo lo concreto.

Los ochenta capítulos que siguen —el sabio, el agua, la guerra, el gobierno, el cultivo de uno mismo, la vida y la muerte— se mueven todos dentro de esa condición. Y la condición es esta:

El ciclo cincel–constructo no deja nunca de girar.
El remanente no se extingue jamás.
Cada golpe de cincel tiene un punto donde empieza y otro donde acaba.
Quien está siempre sin deseo ve dónde empieza.
Quien está siempre con deseo ve dónde acaba.

Las condiciones de todo el libro, Laozi las deja asentadas en este primer capítulo sin que falte una sola. Luego, sin decir nada más, pasa al segundo.

El error más común al leer el Daodejing es tomar su lenguaje por misticismo: creer que el Dao es algo inefable y recóndito, que «xuan sobre xuan» suena muy elevado y que, por tanto, tiene que ser insondable.

No lo es.

Lo que Laozi expone en este capítulo es algo de estructura muy clara: en cuanto estableces un nombre, algo se desborda; eso no se detiene nunca; y eso es xuan.

Si usa la palabra xuan es porque esto no admite otro nombre: le pongas el nombre que le pongas, la cosa misma lo desborda en el acto. Así que solo puede llamarse...

Xuan.

Xuan no es misterio. Xuan es la palabra sin la que este libro no puede pasar.