Una vida larga
Texto chino del capítulo
Manuscritos en seda · texto chino adoptado por este comentario
天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私与？故能成其私。
Sobre el texto y la puntuación
El texto chino sigue el Dao De Jing comentado por el autor (《道德经注·君子不器》). Se basa en los dos manuscritos en seda, A y B, con correcciones y restituciones editoriales; no es una transcripción carácter por carácter de ninguno de ellos. La numeración de los capítulos sigue el texto recibido, y la puntuación, la del comentario. Los caracteres chinos no cambian al seleccionar otro idioma de lectura.
Leer el artículo en que se basa este capítulo (en inglés o chino)
I. Vida larga no es inmortalidad
El capítulo 7 habla de la vida larga.
Pero no de la vida larga de quien no envejece ni muere.
Es verdad que el taoísmo posterior desarrolló a partir de este capítulo todo un arte de alargar la vida: tomar elixires, ayunar de cereales, la alquimia interior y la exterior, toda clase de ejercicios. Todas esas técnicas nacen de haber leído la «vida larga» de Laozi como «una vida que se prolonga para siempre».
No voy a entrar en si la propia tradición taoísta leyó mal o bien. Pero creo que lo que Laozi dice en este capítulo es algo estructuralmente más preciso:
Cómo un sujeto puede seguir funcionando sin venirse abajo.
No trata de cuánto puede vivir el cuerpo. Trata de cómo un «yo» puede no consumirse a sí mismo.
II. Por qué nos cansamos
Empecemos por una pregunta concreta:
¿Por qué se cansa uno?
No por la cantidad de cosas que hace.
Sino porque está todo el tiempo manteniéndose a sí mismo.
Cada mañana, al levantarte, tienes que confirmar «quién soy». Tienes que mantener la opinión que los demás tienen de ti. En el trabajo, mantener la imagen de profesional; con los amigos, la de persona relajada; en casa, la de alguien con quien se puede contar. Tienes que calcular a cada momento «¿esto me conviene?», «¿esto me pone en peligro?».
Cada una de esas tareas de mantenimiento está en marcha, como un proceso en segundo plano que va comiendo recursos.
Mantenerse ya es gastarse.
Y se gasta mucho.
Lo que nos cansa no es la actividad física. Es toda esa maquinaria de «tengo que ser yo», funcionando sin parar las veinticuatro horas del día.
El cielo y la tierra no hacen eso.
El cielo y la tierra no se mantienen a sí mismos. Sencillamente no se tratan a sí mismos como algo que haya que mantener.
Por eso el cielo y la tierra no se gastan.
Y lo que no se gasta no se acaba.
Eso es lo que Laozi llama en este capítulo «no vivir para sí».
III. No vivir para sí
Caracteres para comparar：不自生。
La primera frase:
El cielo es duradero y la tierra, perdurable. Si el cielo y la tierra pueden durar y perdurar, es porque no viven para sí; por eso pueden tener vida larga.
Bu zi sheng, «no vivir para sí»: esas tres palabras son la llave del capítulo.
El error más fácil es leerlas como «el cielo y la tierra no crecen por sí mismos». Pero si quisieran decir eso, «no vivir para sí» equivaldría a «el cielo y la tierra no crecen», y entonces no habría ni cielo ni tierra. No se sostiene.
El verdadero sentido de «no vivir para sí» es este:
No erigir el «yo» como un constructo que hay que mantener.
Toda persona con conciencia de sí, en algún momento, percibe su propia frontera: «yo», «mi identidad», «mi lugar», «mi imagen». Y a partir de ahí se pone a mantener esa frontera.
Ese gesto de mantenerla es el «vivir para sí».
Hay que aclarar una cosa, para que el lector no resbale al nivel equivocado: el «yo» del que habla Laozi es el yo de la conciencia de sí, el que se defiende en el plano psicológico, no el «yo» biológico.
Claro que las células necesitan membrana; claro que el cuerpo necesita comer. No es de eso de lo que habla Laozi.
Habla de ese gesto psicológico, de un nivel superior, que dice «tengo que mantener este yo». Cuando ese gesto se convierte en el proceso fijo que corre en segundo plano en tu vida, empieza a consumirte.
El cielo y la tierra no tienen ese gesto. No se han erigido en un «yo» con fronteras que haya que defender.
Por eso el cielo y la tierra no necesitan mantenerse.
Por eso el cielo y la tierra no se gastan.
Por eso, «vida larga».
Tampoco la «vida larga», en Laozi, significa literalmente «vivir para siempre». Significa algo más preciso:
La posición permanece; el contenido pasa.
Vuelve al capítulo 6. Que el espíritu del valle no muera no quiere decir que el agua de un valle concreto sea siempre la misma gota. Quiere decir que el agua del valle corre siempre, que siempre la va reemplazando agua nueva. El agua que pasa hoy llega río abajo, y en la fuente vuelve a brotar agua nueva.
La posición del agua que corre permanece; lo que ocupa esa posición no deja de pasar.
Con la vida larga del cielo y la tierra pasa lo mismo. El cielo y la tierra no son un gigante que no acaba de morirse y lucha por seguir vivo.
El cielo y la tierra son una posición en la que ocurre todo nacer y todo perecer.
Lo que ocupa esa posición —montañas, ríos, seres vivos, estrellas— cambia sin cesar. Pero la posición misma no necesita que nadie la mantenga.
Porque no es un «yo» que haya que custodiar. Es un espacio en el que ocurre el fluir.
IV. Retirarse, ponerse fuera
Después de hablar del cielo y la tierra, Laozi traslada lo mismo al sabio:
Por eso el sabio se retira, y así va delante; se pone fuera, y así se conserva.
Se retira, y así va delante: da un paso atrás por propia iniciativa y, precisamente así, queda delante.
Los manuscritos de seda escriben tui, «retirarse»; la versión transmitida, hou, «detrás»: «se pone detrás, y así va delante». Es una diferencia de carácter interesante.
Hou, «detrás», describe una posición: «estoy detrás».
Tui, «retirarse», es un gesto consciente: «me retiro por decisión propia del puesto de delante».
El «detrás» de la versión transmitida suena a táctica para moverse por la vida: sé modesto y sacarás ventaja. Es la lectura literal. Pero leído así, Laozi queda convertido en un calculador.
El «retirarse» de los manuscritos de seda suena distinto: es elegir por propia iniciativa no ocupar ese puesto.
¿Por qué retirarse por propia iniciativa?
No porque la modestia sea una virtud. Sino porque estructuralmente tiene que ser así.
Si te colocas en la posición de «tengo que ser el primero», has erigido el «yo» en un constructo que hay que mantener. Para mantener ese primer puesto gastas energía en conquistarlo y en defenderlo. Y al final, o te agotas o te echan.
Si te retiras por propia iniciativa de ese puesto, el puesto deja de estar tenso por el hecho de que «yo» lo ocupo. Hay algo que alguien tiene que hacer, tú puedes hacerlo, lo haces: tú eres, sin más, la posición desde la que se hace eso.
No es algo que hayas conquistado. Es que estructuralmente estás ahí.
«Ir delante» no es un premio. Es el resultado natural de no gastarse en mantener el yo.
Es exactamente el mismo mecanismo de aquella frase del capítulo 2: «precisamente porque no se instala, no se le va». No ocupa el lugar, y precisamente por eso no lo pierde. Aquí se dice lo mismo desde otro ángulo.
Se pone fuera, y así se conserva: se coloca a sí mismo fuera y, precisamente así, sigue en pie.
La lógica es la misma.
No erigir «tengo que sobrevivir» en un constructo al que aferrarse —no calcular cada día «¿esto me conviene?», «¿esto me pone en peligro?»— hace que, en realidad, vivas más.
¿Por qué?
Porque lo que más gasta no es la actividad física, sino mantener el propio constructo de «tengo que sobrevivir».
Mantener ese constructo exige estar siempre en guardia, calcular siempre, temer siempre perder algo.
Ese funcionamiento psicológico agota más que cualquier trabajo físico.
Deja de erigir ese constructo y, precisamente así, te conservas.
Laozi no está haciendo aquí literatura de autoayuda para ansiosos, del tipo «tómatelo con calma, vive en modo zen y estarás más sano». Está diciendo algo más estructural:
Mantener el yo es el mayor gasto de energía que existe.
Suelta ese mantenimiento y toda la energía se va a funcionar.
Y el propio funcionar produce posición.
V. Dos clases de «propio»
Caracteres para comparar：私。
La última frase del capítulo:
¿No es porque no tiene nada propio? Por eso puede realizar lo propio.
Suena a razonamiento de calculador: fingir que no buscas nada para ti es el medio; conseguir lo que de verdad te beneficia, el fin.
Es la lectura equivocada más habitual de este capítulo.
Pero en realidad Laozi está haciendo una distinción muy precisa:
El «propio» de «no tiene nada propio» y el «propio» de «realizar lo propio» no son el mismo.
Uno es lo propio falso.
El otro, lo propio verdadero.
¿Qué es lo propio falso?
Lo propio según la vara de medir de la sociedad.
Todo aquello por lo que la gente compite: dinero, fama, estatus, quedar bien, la imagen de uno mismo como «persona de éxito». Todo eso.
Parece tuyo, pero en realidad no lo es. Es el mismo lote de cosas que tú mides con la misma vara que todos los demás.
Todo lo que llamas «mío» es un puesto que has conquistado siguiendo una vara que la sociedad había levantado antes.
Es un «propio» que ya ha pasado por el filtro de la vara pública de la sociedad.
No es de verdad propio. Es lo propio falso. Es un «propio» que te ha colonizado la sociedad.
¿Qué es lo propio verdadero?
Tu remanente singular, el que es de verdad solo tuyo.
No está en la cifra de tu nómina, ni en tu cargo, ni en tu número de seguidores.
Está en la manera singular en que resuelves una situación concreta: otro lo haría de otra forma; tú solo puedes hacerlo así.
Está en el ángulo singular desde el que miras un problema: otros no ven ese ángulo; tú sí.
Está en la relación singular que tienes con una persona concreta: esa relación solo existe entre esa persona y tú, y nadie puede copiarla.
En ese momento eres insustituible.
Eso es lo propio verdadero.
Cada persona concreta, como sujeto concreto, tiene algo así. Pero no está en los puestos que mide la vara de la sociedad. Está en el lugar que solo es de cada uno.
La vara de la sociedad no llega a medirlo.
Lo que dice Laozi —«¿No es porque no tiene nada propio? Por eso puede realizar lo propio»— es esto:
Como no erige lo propio falso, puede realizar lo propio verdadero.
¿Por qué?
Porque si te pasas la vida defendiendo lo «propio» que mide la vara de la sociedad —compitiendo por dinero, compitiendo por fama, con miedo a perder—, toda tu energía se va en mantener esos constructos. Y lo que de verdad brota de ti, lo singular, no tiene sitio por donde salir.
Suelta ese constructo de lo propio social, y tu remanente verdadero, el singular, podrá crecer.
No es la maniobra de «fingir desinterés para conseguir el verdadero interés».
Es que los dos «propios» no son el mismo.
Si te aferras a uno, el otro no sale.
Si sueltas uno, el otro puede aparecer.
Ese es el mecanismo estructural de «realizar lo propio».
VI. Las calles están llenas de sabios
Llegado aquí, puede que pienses: esto suena demasiado difícil.
No erigir el «yo». No defender fronteras. Soltar todo mantenimiento.
¿Qué persona corriente puede hacer eso?
Si el sabio es eso, ¿no es un mito que una persona corriente no alcanzará en toda su vida?
Pero aquí hay que tener clara una cosa:
El sabio no es un estado final que haya que alcanzar del todo para que cuente.
Laozi nunca quiso decir eso.
Las épocas posteriores construyeron del «sabio» una figura inalcanzable —elevado, desprendido, iluminado, siempre por encima de todo—, de modo que el lector corriente, al leer «el sabio hace tal cosa», reacciona enseguida: «eso va por ellos, no por mí».
En Laozi no es así.
El sabio es una dirección hacia la que se orienta el corazón, no una entidad que uno llegue a ser del todo.
En este momento, en este asunto, has dejado el «yo» a un lado: dejas que el otro vaya primero, dejas que el otro se conserve, y la idea de «realizar lo propio» se te cae sola...
En este momento estás en la posición del sabio.
Al momento siguiente vuelves a erigir el «yo», y ya no estás.
Al siguiente lo vuelves a dejar, y vuelves a estar.
La posición es de un instante, no de por vida.
Basta con que tengas el corazón puesto en esa dirección para que puedas estar ahí en cualquier momento.
Wang Yangming, el filósofo de la dinastía Ming, después de su iluminación en Longchang dijo: «Las calles están llenas de sabios». No estaba rebajando el listón: había visto con claridad la estructura del sabio.
No es que cada persona de la calle haya «conseguido del todo» la vida larga del que no tiene nada propio. Es que cualquiera puede estar en la posición del sabio en cualquier momento, siempre que en ese momento su corazón mire en esa dirección.
La puerta de esa posición está siempre abierta.
Pero hay una condición:
En cuanto proclamas que has entrado, sales en el acto.
Porque en cuanto proclamas «soy un sabio», has vuelto a erigir un «yo de sabio» y te pones a mantener la imagen de «soy un sabio». Eso contradice todo lo que el capítulo quiere decir.
Es una irreversibilidad estructural: primero se deja el yo a un lado; luego, si acaso, los demás, mirando atrás, te llaman así.
No puede ser al revés.
El propio Laozi lo hizo así.
Cuando escribía el Daodejing no pensaba «quiero convertirme en un gran filósofo». Dijo lo que quería decir en cinco mil palabras y se detuvo. Cuando salió por el paso de Hangu montado en su buey, era solo un viejo que se marchaba del país, no un sabio en pleno proceso de «realizar lo propio».
Que alguien «realiza lo propio» solo puede verse desde fuera.
Somos nosotros, dos mil cuatrocientos años después, quienes miramos atrás, señalamos a ese viejo y decimos: «Mira, no se aferró a sí mismo, y sus palabras siguen funcionando».
Él nunca se vio así.
Si se hubiera visto así, todo se habría venido abajo en el acto.
Lo que el capítulo 7 le dice de verdad al lector es esto:
La puerta está siempre abierta.
No hace falta alcanzarlo de por vida. No hace falta «conseguirlo del todo». No hace falta que nadie te lo certifique.
Si tienes el corazón puesto en esa dirección, en este mismo momento estás en esa posición.
Al momento siguiente vuelves a erigir el yo: basta con volver a dejarlo.
Lo dejas y lo vuelves a erigir, lo eriges y lo vuelves a dejar: la posición sigue siempre ahí. Tú solo entras y sales.