Wie Wasser

I. Gleichen ist kein Vergleichen

Zeichen zum Vergleich：似／若／如。

Das höchste Gute ist wie Wasser.

Kein Satz des Daodejing wird häufiger zitiert.

Man findet ihn in der Werbung, als Kalligrafie an der Wand, in Stein gemeißelt, auf Kalenderblättern – meist neben einem Bild von fließendem Wasser und ein paar lyrischen Zeilen.

Doch wo dieser Satz zitiert wird, liest man ihn fast immer als poetischen Vergleich: „Das höchste Gute ist schön wie das Wasser.“

Laozi ist kein Schöngeist. Er zieht keine poetischen Vergleiche.

Wo er „gleicht“ schreibt – si, oder ruo, oder ru –, sagt er jedes Mal etwas über eine Struktur:

Zwei Dinge tun ein und dasselbe.

Nicht „ähnlich“. Sondern strukturgleich.

„Das höchste Gute gleicht dem Wasser“ ist eine Feststellung: Das höchste Gute und die Bewegung des Wassers sind der Struktur nach ein und dieselbe Sache.

Wer dieses Kapitel verstehen will, muss zuerst sehen, was das Wasser tut.

Nicht, wie schön es ist. Sondern wie es sich physikalisch verhält.

II. Sehen Sie sich das Wasser an

Zu Laozis Zeit sah jeder Mensch jeden Tag Wasser.

Der Bauer sah es, wenn er sein Feld bewässerte. Die Frau sah es, wenn sie Wäsche wusch. Die Kinder sahen es beim Spielen. Der Fährmann sah es, wenn er sein Boot vorwärtsstakte.

Das Wasser hat einige Eigenschaften, und jede davon ist eine physikalische Tatsache, keine literarische Metapher:

Erstens: Wasser fließt nach unten.

Unter dem Einfluss der Schwerkraft fließt Wasser abwärts, solange keine äußere Kraft es anhebt. Gemeint ist der gewöhnliche Bach, nicht die Unmöglichkeit, Wasser hochzupumpen. Einen moralischen Willen zur Demut braucht es dafür nicht.

Zweitens: Wasser hat keine feste Gestalt.

Im eckigen Gefäß ist es eckig, im runden rund. Das Wasser hat kein Konstrukt „Das ist meine Form“, das es verteidigen müsste – an welche Grenze es auch stößt, es folgt ihr.

Drittens: Wasser hat keine Form und höhlt doch den Stein.

Ein einzelner Tropfen durchdringt nichts. Aber steter Tropfen höhlt den Stein. Das Wasser besiegt den Stein nicht durch eigene Härte – es besiegt ihn durch Beharrlichkeit.

Viertens: Wasser trägt Stille in sich.

Messen Sie Ihre Kraft mit dem Wasser, dann weicht es Ihnen gewöhnlich aus, denn in seinem Inneren ist es von vornherein still – ihm fehlt die Unruhe des Streitenwollens. Wollen Sie es aber auf Dauer daran hindern, abwärts zu fließen, dann hält es kein Damm der Welt für immer auf.

All das sahen die Menschen einer Bauerngesellschaft jeden Tag.

Laozi redet nicht von irgendeiner geheimnisvollen „Tugend des Wassers“. Er zeigt auf den Bach am Ufer und sagt:

Sehen Sie sich das Wasser an. So bewegt es sich.

III. You jing, nicht bu zheng

Zeichen zum Vergleich：有静／不争。

Der erste Satz des achten Kapitels:

Das Wasser nützt den zehntausend Dingen trefflich und trägt Stille in sich.

Das Wasser lässt alle Pflanzen trinken, löscht den Durst aller Tiere, macht den Boden lebendig – das ist die Arbeit, die das Wasser tut. Es ist nicht „Nichtstun“.

Aber wenn das Wasser das tut, fehlt ihm die Unruhe des „Ich muss das tun“. Kein „Ich muss beweisen, wie wichtig ich bin“. Kein „Man soll mir dankbar sein“.

Es fließt nur, seiner Physik folgend, abwärts, und was es durchfließt, hat von selbst seinen Nutzen davon.

Stille in sich tragen: Das Innere des Wassers ist still.

Achten Sie hier auf den Unterschied im Wortlaut.

Die Seidenhandschriften schreiben you jing, „trägt Stille in sich“. Die überlieferte Fassung schreibt bu zheng, „streitet nicht“.

Dem Wortlaut nach zeigen die beiden in völlig verschiedene Richtungen.

„Streitet nicht“ liest sich so, als entscheide sich das Wasser von sich aus, sich nicht am Streit zu beteiligen – als hätte es eigentlich streiten wollen und sich dann beherrscht. Damit wird das Wasser von einem physikalischen Gegenstand zu einem Subjekt mit Willen.

„Trägt Stille in sich“ liest sich so, als sei das Wasser in seinem Inneren von vornherein still – der Gedanke an Streit kommt gar nicht auf. Wie sich das Wasser bewegt, entspringt nicht einer Selbstbeherrschung des Willens, sondern seiner physikalischen Beschaffenheit selbst.

Ein Zeichen Unterschied, aber beim Wort genommen reichen die beiden völlig verschieden tief.

Warum ist dieser Unterschied so wichtig?

Weil das Gute-Tun, wenn das Wasser „sich beherrscht und nicht streitet“, zu einer Tugend wird, die durch Willenskraft aufrechterhalten werden muss: Jedes Nicht-Streiten kostet Selbstbeherrschung. Das wäre eine moralische Übung.

Doch davon spricht Laozi nie.

Alles, was durch Willenskraft aufrechterhalten werden muss, ist ein aufgestelltes Konstrukt, das Kraft verbraucht.

Das Wasser tut Gutes, ohne sich aufzuzehren. Denn in seinem Inneren gibt es die Unruhe des „Ich muss streiten“ gar nicht – es braucht keine Selbstbeherrschung.

Das ist der eigentliche Sinn von „nützt den zehntausend Dingen trefflich und trägt Stille in sich“: handeln, aber ohne die innere Unruhe des „Ich muss handeln“.

Es ist die physikalische Fassung dessen, was das zweite Kapitel „die Lehre ohne Worte“ nennt.

IV. Unten – und sieben Szenen

Der nächste Satz:

Es weilt an Orten, die alle Menschen verabscheuen; darum ist es dem Dao nahe.

Was verabscheuen die meisten Menschen?

Das Unten.

Jeder will nach oben: zu höheren Posten, zu Ansehen, zu Aufmerksamkeit, zu Macht. Nach unten zu gehen bedeutet Scheitern, Niedrigkeit, Übersehenwerden.

Das Wasser aber ist gerade unten.

Es hat sich das Unten nicht freiwillig ausgesucht – es kann physikalisch gar nicht anders, als unten zu sein.

Hier liegt die Nähe zwischen Wasser und Dao: Auch das Dao ist etwas, das gar nicht anders kann, als „unten“ zu sein.

Was ist das Dao? Das Dao ist der allgemeine Rest. Der Rest ist immer der Teil, der bei jedem Aufstellen eines Konstrukts abgeworfen wird – nie oben, wo das Konstrukt aufgerichtet steht, immer darunter, wohin das Konstrukt nicht reicht oder was es nicht abdecken kann.

Wenn Menschen Konstrukte aufstellen, um sich hervorzuheben, meißeln sie immer nach oben – sie suchen sich eine Stelle, die höher liegt als die Umgebung, und stellen sich darauf.

Das Dao aber ist wie das Wasser nicht auf diesen hohen Stellen.

Das Dao ist dort unten, wohin kein Konstrukt reicht.

„Es weilt an Orten, die alle Menschen verabscheuen“ ist also keine Tugend der Selbsterniedrigung. Die strukturelle Stelle, an der das Dao ist, liegt selbst dort.

„Dem Dao nahe“: ji heißt „nahe“. Achten Sie darauf, dass Laozi hier ein genaues Wort wählt: nicht „Das Wasser ist das Dao“, sondern „Das Wasser ist dem Dao nahe“. Das Wasser bleibt ein bestimmter Stoff mit seinen eigenen physikalischen Grenzen; das Dao ist der allgemeine Rest und geht über jeden bestimmten Stoff hinaus. Aber wie das Wasser sich bewegt und wie das Dao wirkt, ist der Struktur nach gleich gebaut – darum ist das Wasser von allen Dingen dem Dao am nächsten.

Nachdem er die Stellung des Wassers im Ganzen bestimmt hat, überträgt Laozi in sieben Sätzen die Physik des Wassers auf das Wirken des Menschen in verschiedenen Lagen:

Im Wohnen gut: der rechte Ort.
Im Herzen gut: die Tiefe.
Im Geben gut: dem Himmel folgen.
Im Reden gut: die Wahrhaftigkeit.
Im Regieren gut: die Ordnung.
Im Tun gut: das Können.
Im Bewegen gut: die rechte Zeit.

Diese sieben Sätze sind kein Vergleich nach dem Muster „Man soll im Leben sein wie das Wasser“. Sie sind die konkrete Ausführung der Physik des Wassers in sieben Lagen des menschlichen Lebens.

Im Wohnen gut: der rechte Ort – die eigene Stelle finden.

Wasser fließt nach unten. Wer gut zu wohnen versteht, findet seine eigene Stelle und streitet nicht mit anderen um ihre. Eine Sache muss getan werden, Sie können sie tun, Sie tun sie – und schon sind Sie die Stelle, an der diese Sache getan wird.

Im Herzen gut: die Tiefe – das Herz still wie tiefes Wasser.

Tiefes Wasser hat es nicht eilig, es wirbelt nicht auf, es führt nichts vor. Wer ein gutes Herz hat, ist innen nicht unruhig, sondern still wie ein tiefer Teich.

Im Geben gut: dem Himmel folgen – geben, wie der Himmel regnen lässt.

Der Regen sucht sich nicht aus, auf wen er fällt – wenn es regnen soll, regnet es, ohne zu fragen: „Hat dieses Stück Land es verdient?“ Wer gibt, richtet sich nach dem, was der andere braucht, ohne die Pose „Ich gewähre dir etwas“.

An diesem Satz hängt ein gewichtiger Unterschied im Wortlaut. Davon handelt der nächste Abschnitt.

Im Reden gut: die Wahrhaftigkeit – Worte, wahr wie die Wellenkreise auf dem Wasser.

Auf dem Wasser entstehen Kreise, weil etwas hineingefallen ist – sie sind nicht gespielt. Wer gut zu reden versteht, sagt Worte, die wirklich aus ihm hervorquellen, keine erfundenen.

Im Regieren gut: die Ordnung – regieren, wie das Wasser seinen Lauf ordnet.

Das Wasser folgt dem Gelände. Gutes Regieren folgt dem eigenen Rhythmus des Volkes. Das knüpft unmittelbar an die Kultivierung in zwei Richtungen aus dem dritten Kapitel an.

Im Tun gut: das Können – handeln, wie Wasser den Stein höhlt.

Das Wasser höhlt den Stein nicht mit Kraft, sondern mit Beharrlichkeit. Wer gut zu handeln versteht, verlässt sich auf Beharrlichkeit, nicht auf Kraft.

Im Bewegen gut: die rechte Zeit – sich bewegen, so zeitgerecht wie Ebbe und Flut.

Dass die Flut zu ihrer Zeit steigt und fällt, entscheidet nicht das Wasser; es gehört zum Rhythmus von Himmel und Erde im Ganzen. Wer sich gut zu bewegen versteht, handelt nicht eigenmächtig, sondern folgt dem rechten Augenblick.

Zusammengenommen entfalten die sieben Sätze die Physik des Wassers strukturgleich in sieben Größenordnungen.

V. Geben wie der Himmel, nicht aus Güte

Zeichen zum Vergleich：予善天／与善仁。

Der dritte der sieben Sätze – „Im Geben gut: dem Himmel folgen“ – ist die zweite Stelle, an der sich die Fassungen dieses Kapitels gewichtig unterscheiden.

Die Seidenhandschriften schreiben: „Im Geben gut: dem Himmel folgen“ – beim Geben versteht man es, dem Himmel zu folgen.

Die überlieferte Fassung schreibt: „Im Umgang gut: die Güte“ – im Umgang mit anderen versteht man sich auf Güte.

Beide Zeichen sind ausgetauscht: Aus yu, „geben“, wird das gleichlautende yu, „mit anderen umgehen“; aus tian, „Himmel“, wird ren, „Güte“.

Mit dieser Änderung zeigt der Wortlaut in eine völlig andere Richtung.

„Im Geben gut: dem Himmel folgen“ – der Grund des Gebens ist, dem Himmel zu folgen. Wie der Regen, der sich niemanden aussucht, richtet man sich nach dem, was der andere braucht.
„Im Umgang gut: die Güte“ – der Grund des Gebens ist die Güte. Der „rechte Umgang mit Menschen“ nach Art der konfuzianischen Tugend.

Worin liegt der Unterschied?

Der „Himmel“ in „dem Himmel folgen“ ist ein Gesetz der Natur: Wie der Himmel wirkt, so geschieht das Geben. Ohne die Pose dessen, der etwas gewährt.
Die „Güte“ in „im Umgang gut: die Güte“ ist ein Maßstab, den Menschen aufgestellt haben: Die „Güte“ wird zur Norm für den Umgang mit anderen. Damit ist ein Urteilsraster „gütig / nicht gütig“ aufgestellt.

Diese Änderung gerät sofort mit dem fünften Kapitel in Konflikt.

Das fünfte Kapitel sagte: „Himmel und Erde sind nicht gütig … Der Weise ist nicht gütig“ – Laozi nimmt den Maßstab der „Güte“ ausdrücklich ab. Bei ihm ist sie keine Voreinstellung.

Das „Im Umgang gut: die Güte“ der überlieferten Fassung schiebt das Zeichen ren wieder hinein. In seiner strukturellen Wirkung wird dieses Kapitel damit zum Maßstab der Tugend „Güte“ zurückgezogen und gerät in Spannung zur Haltung des fünften Kapitels.

Die beiden Formulierungen erzeugen innerhalb dieser Lesart eine Spannung. Aus „Himmel“ und „Güte“ allein folgt aber nicht, wann oder durch welche Schule der Text absichtlich verändert wurde. Datierung und Motive brauchen unabhängige Belege. Verglichen wird die Wirkung auf das Lesen, nicht der Wert der gesamten konfuzianischen Tradition.

Das „Im Geben gut: dem Himmel folgen“ der Seidenhandschriften liest sich anders: Der Grund des Gebens ist, dem Himmel zu folgen, nicht die Tugend der Güte.

Im Leben ist dieser Unterschied sehr handfest.

Nach „Im Umgang gut: die Güte“ steht beim Geben im Kopf ein Urteil: „Verdient dieser Mensch meine Hilfe?“ „Ist das eine gütige Tat?“ Das Geben ist an Bedingungen geknüpft und durch das Sieb des Maßstabs „Güte“ gegangen.

Nach „Im Geben gut: dem Himmel folgen“ wird beim Geben der Empfänger nicht bewertet. Man gibt, wenn es zu geben ist, nach dem, was der andere braucht, ohne auszuwählen – wie der Regen, der sich kein Feld aussucht.

Beim Wort genommen reichen die beiden Fassungen sehr verschieden tief.

VI. Nicht-Streiten ist nicht das Gegenteil von Streiten

Der letzte Satz des achten Kapitels:

Eben weil es nicht streitet, ist es ohne Fehl.

Das Zeichen, das hier für „Fehl“ steht, meint Groll, Schuld, Verfehlung. Weil es nicht streitet, ist ihm nichts vorzuwerfen.

Dieser Satz lässt sich sehr leicht als Lebensklugheit lesen: „Wer sich mit niemandem anlegt, den hasst auch keiner.“ Das ist Stammtischweisheit, nicht Laozi.

Laozi spricht von etwas Grundlegenderem.

Nicht-Streiten ist nicht das Gegenteil von Streiten.

Am leichtesten liest man „nicht streiten“ falsch als „sich entscheiden, beim Streit nicht mitzumachen“: „Ich könnte streiten, aber ich entscheide mich dagegen.“

So gelesen, wird das Nicht-Streiten zur Selbstbeherrschung – zu einer Tugend, die durch Willenskraft aufrechterhalten werden muss.

Das verstößt sofort gegen die Struktur, der Laozi durchgehend folgt.

Der eigentliche Sinn von Laozis Nicht-Streiten ist: Streiten nicht von vornherein als Option voraussetzen.

Der ganze Maßstab „streiten / nicht streiten“ kommt im Wirken des Wassers nicht vor. Wenn das Wasser nach unten fließt, „besiegt es nicht das Gelände“ und „verzichtet auch nicht auf den Wettbewerb“ – das Wasser steht gar nicht vor dem Auswahlfeld „Soll ich streiten oder nicht?“. Streiten ist für das Wasser keine Wahl, sondern etwas, das überhaupt nicht vorkommt. Wo es kein Auswahlfeld gibt, gibt es auch keine Wahl.

Das ist derselbe Meißelschlag wie „Himmel und Erde sind nicht gütig“ im fünften Kapitel.

„Himmel und Erde sind nicht gütig“ – nicht gegen die Güte, sondern: Der Maßstab „Güte“ gehört nicht zu den Optionen von Himmel und Erde.
„Das Wasser streitet nicht“ – nicht gegen das Streiten, sondern: Der Maßstab „Streit“ gehört nicht zu den Optionen des Wassers.

Hier muss man aber noch einer weiteren Fehllesung den Weg versperren:

Streiten nicht von vornherein voraussetzen heißt nicht: niemals streiten.

Die häufigste Fehllesung macht aus dem Nicht-Streiten ein „Niemals streiten“ – und dann fragt jemand: „Laozi lehrt, nicht zu streiten. Was aber, wenn mir Unrecht begegnet? Was ist mit den Dingen, um die man streiten muss?“

Diese Lesart macht das Nicht-Streiten wieder zu einer neuen, erzwungenen Voreinstellung – „niemals streiten“ wird wieder zu einem Maßstab.

Auch das verstößt gegen Laozi. Kaum hat er das Streiten als Voreinstellung abgenommen, stellt der Leser sofort „niemals streiten“ als neue Voreinstellung auf.

Wirkliches Nicht-Streiten heißt: Streiten gehört nicht zu Ihren Voreinstellungen, aber wenn gestritten werden muss, können Sie trotzdem streiten.

Das Wasser hat das Streiten nicht als Voreinstellung. Aber in einer Schlucht schießt der Fluss mit voller Wucht hindurch; ein Hochwasser bricht durch den Deich; wo der Tropfen den Stein durchdringen muss, fällt er unablässig weiter.

Wo Kraft nötig ist, weicht das Wasser nie zurück.

Es macht nur das „mit Kraft dagegenhalten“ nicht zu seiner alltäglichen Voreinstellung.

Das entspricht einigen Dingen, die Laozi später selbst sagt:

Kapitel 31: „Waffen sind unheilvolle Geräte … man gebraucht sie, wenn es nicht anders geht“ – den Einsatz von Waffen nicht von vornherein voraussetzen, aber zu ihnen greifen, wenn es nicht anders geht.
Kapitel 67: „Wer Fürsorge hat, kann mutig sein“ – Mut nicht von vornherein voraussetzen; aber wenn es wirklich etwas gibt, das beschützt werden muss, ist der Fürsorgliche mutiger als jeder andere.

Nicht-Streiten ist eine Grundhaltung, kein ewiges Verbot.

Streiten nicht von vornherein vorauszusetzen heißt nicht, nicht streiten zu können. Es heißt nur, das Streiten nicht zur ersten Option zu machen.

Kommt es wirklich zu einem „Ich kann nicht anders“ – zu etwas, das Sie von innen heraus unbedingt tun müssen –, dann wäre Nicht-Streiten ein Verrat an diesem „Ich kann nicht anders“, und wer gut ist, handelt trotzdem. Und wenn er handelt, ist er nicht schwächer als die, die den Streit als Mittel von vornherein voraussetzen – denn er hat alle Kraft, die er sonst nicht an sinnlose Kämpfe verschwendet hat, für dieses eine Mal aufgespart.

Laozi lehrt also keine Schwäche.

Laozi lehrt, das Streiten von seinem Platz als Voreinstellung zu nehmen – die Kraft zu sparen, die in unnötigem Streit verbraucht wird, und sie für das eine Mal aufzuheben, bei dem es wirklich nicht anders geht.

VII. Das höchste Gute ist eine Richtung

Wer dieses Kapitel zu Ende gelesen hat, denkt leicht:

„Das höchste Gute ist wie Wasser“ – das klingt nach einem sehr hohen Anspruch. So wie das Wasser kann ich nicht sein.

Damit liest man das „höchste Gute“ schon wieder als Schwelle, die man erreichen muss.

So hat Laozi es nie gemeint.

Es ist dieselbe Struktur wie bei „Die Straßen sind voller Weiser“ im siebten Kapitel:

Das höchste Gute ist eine Ausrichtung des Herzens, kein Wesen, das man ein für alle Mal erreicht.

Jedes Mal, wenn Sie nicht um eine Stelle streiten, die eigentlich nicht Ihre ist, sind Sie in diesem Augenblick bei „Im Wohnen gut: der rechte Ort“.
Jedes Mal, wenn Sie reden, ohne etwas zu erfinden, sind Sie in diesem Augenblick bei „Im Reden gut: die Wahrhaftigkeit“.
Jedes Mal, wenn Sie geben, ohne den Empfänger auszusuchen, sind Sie in diesem Augenblick bei „Im Geben gut: dem Himmel folgen“.

Sie müssen nicht warten, bis Sie alle sieben erfüllt haben, damit es zählt.

Jeder Augenblick, jede Lage bietet eine Gelegenheit: Wenn Sie in diesem Augenblick diese eine Sache tun, stehen Sie für diesen Augenblick an der Stelle des „höchsten Guten“.

Einen Augenblick dort, im nächsten nicht, im übernächsten wieder – die Stelle gilt für den Augenblick, und die Tür steht immer offen.

Wenn Laozi sagt, das höchste Gute gleiche dem Wasser, will er keine Höhe aufstellen, an die Sie nicht heranreichen.

Er sagt Ihnen:

Die Richtung des Wassers liegt vor Ihnen.

Sie können jederzeit einen Schritt in diese Richtung tun.

Ist dieser Schritt getan, stehen Sie in diesem Augenblick an der Stelle des höchsten Guten.