판단력은 어디에 있는가

아홉 편을 쓴 뒤에

이 글은 아홉 편을 모두 쓴 뒤에 썼다. 대화는 자신의 논의 대상을 먼저 세운 다음에야 가능하다. 내가 무엇을 말하는지 알아야 다른 이의 말이 어디서 달라지는지도 알 수 있다. 그래서 아홉 본문에는 외부 이론가의 이름을 하나도 넣지 않고, 전통과의 만남은 여기까지 남겨 두었다. 이 글은 새 주장을 세우거나 독자에게 새 요구를 하지 않으며, 앞의 아홉 편을 고쳐 쓰지도 않는다. 여기서 만나는 사상가들은 전제가 아니라 대화 상대다. 이 연작이 누구의 잘못을 바로잡았다거나, 누군가가 이 연작을 미리 예고했다고 쓰려는 것도 아니다.

이 연작의 장치가 묻는 것은 한 번의 결정을 앞둔 사람이 그 일에서 무엇을 하고 있는가이다. 자신도 목적이고 타인도 목적이라는 전제 아래, 일인칭의 자리에서 묻는다. 어떤 조건에서 사건 하나가 행동으로 성립하는지, 습관이 어떻게 생기고 감정이 어떻게 발생하는지는 묻지 않는다. 그 질문들은 저마다의 근거가 있으며, 이 연작은 그것을 부정하지도 대신 답하지도 않는다. 그렇다고 결정 절차를 주는 것도 아니다. 이유를 표에 채워 넣으면 반대편에서 행동이 나오는 그런 표는 없다. 제목은 아홉 편을 관통한 질문에서 가져왔다. 판단력은 어디에 있는가. 이 연작의 답은 규칙 안이나 대신 판정을 내려 주는 사람에게 있지 않고, 바로 자신에게 있다는 것이다. 그 판단은 질문받을 수 있고 틀릴 수 있으며 나중에 돌아볼 수도 있다. 아래의 대화는 거의 모두 이 질문으로 돌아온다.

네 걸음과 세 갈래의 차이

각 대화는 네 걸음을 걷는다. 먼저 서로 대조할 수 있는 공동의 질문을 찾는다. 다음으로 정말 같은 일을 말하는지 살핀다. 비슷해 보이는 말들이 서로 다른 것을 가리키는 경우가 많기 때문이다. 그런 다음 어디까지 동의하는지 말하고, 마지막으로 상대가 제기할 수 있는 가장 강한 이의와 이 연작의 답을 적는다. 그 이의는 대부분 우리가 재구성해야 한다. 상대는 아직 나타나지 않았던 이론에 답한 적이 없으므로, 재구성할 때일수록 상대의 강점을 제대로 건드려야 한다. 답이 단지 ‘그것은 내 논의 대상 밖이다’에서 멈춘다면, 그것은 분업을 밝혔을 뿐 반론에 답한 것이 아니다. 흔히 잘못 인용되거나 엉뚱한 저자에게 돌려지는 문장은 본문에서 쓰지 않는다. 이렇게 네 걸음을 모두 밟는 대화는 아홉이다. 아리스토텔레스, 칸트, 윌리엄스와 프랭크퍼트, 코스가드, 스토아, 왕양명, 《논어》, 돌봄 윤리, 허시먼이다. 분석적 행동철학과는 경계를 확인하는 데까지만 간다.

적어 보면 차이는 흩어져 있지 않고 세 갈래로 되돌아온다. 첫째는 잣대를 누가 쥐는가다. 여러 전통에서는 이번 행동이 옳은지, 너무 많이 주는지를 가리는 잣대를 다른 쪽이 쥐거나 다른 사람에게도 똑같이 적용한다. 현명한 사람, 훈련자, 입법자, 돌봄받는 이의 응답이 그 자리에 놓인다. 반면 이 연작은 받고 싶은지, 받기에 적합한지, 때가 되었는지를 상대 쪽에 남긴다. 자연스럽게 맞아떨어지는 느낌도 단서이지 남을 판정하는 잣대는 아니다. 둘째는 ‘내 것인가’를 언제 판단하는가다. 동일시, 온 마음을 쏟는 태도, 반성적 승인, 양지는 흔히 현재의 판정에 놓인다. 이 연작에서는 당장 가리지 못함이 실제 한계이며 나중에 돌아보아 확인한다. 돌아보기도 틀릴 수 있고 과거는 바뀌지 않는다. 셋째는 택하지 않은 길과 실행하지 못한 일을 어떻게 기록하는가다. 다른 의무가 제한하면 이번에는 그 의무가 물러난다고 하거나, 비이상적 처지에 별도 원칙을 세워 허용하거나, 나중에 항의해야 남아 있던 것이 정당해진다고 하는 방식들이 있다. 여기서는 택하지 않은 길도 취소되지 않고, 속의 반대가 실제 참여를 지우지 않으며, 감당하지 못해도 결과는 남는다. 이 셋은 이 글의 정리이지 각 전통이 스스로 세운 분류는 아니다.

아리스토텔레스: 판단은 개별적인 곳에 있다

전통과의 가장 이르고도 단단한 만남이다. 아리스토텔레스는 《니코마코스 윤리학》에서 중용에서 얼마나 벗어나야 비난받는지를 말로 정하기는 쉽지 않다고 한다. ‘이런 일은 개별적인 경우에 속하며, 판단은 지각에 달려 있다.’ 첫 편은 판단을 규칙이 대신할 수 없다고 했다. 둘 다 어려움을 규칙의 많고 적음이 아니라 개별 상황에 둔다. 다른 접점도 있다. ‘행함이 우리에게 달린 곳에서는 하지 않음도 우리에게 달린다’는 말은 하지 않음도 행동이라는 첫 편과 통한다. 폭풍 속에서 화물을 바다에 버리는 행동에 대해서는, 그때 할지 말지가 행위자에게 있으므로 더 자발적인 행동에 가깝다고 한다. 이는 택하지 않은 쪽이 그 때문에 취소되지는 않는다는 말과 비추어 볼 수 있다. 마땅한 때, 마땅한 일, 마땅한 사람, 마땅한 방식이라는 중용의 표현도 여섯째 편의 시기와 대상과 방식에 하나씩 대응한다.

가장 중요한 차이는 첫째 갈래에 있다. 아리스토텔레스에게 덕은 우리에게 상대적인 중용에 있으며, ‘이성이 정하는 대로, 곧 현명한 사람이 정할 법한 대로’ 정해진다. 좋은 사람은 여러 일의 ‘기준이자 척도’다. 현명한 이가 그렇게 판단하면 남도 그렇게 판단해야 한다는, 다른 사람에게도 유효한 잣대다. 이 연작은 그 잣대를 받지 않는다. ‘우리에 상대적’이라는 양을 누가 정하는지도 보아야 한다. 그가 드는 예는 훈련자다. 같은 식사량이 밀론에게는 적고 초보자에게는 많으니 훈련자가 각자에 맞춰 정한다. 양을 정하는 이는 주는 쪽이다. 여섯째 편에서는 원함과 적합함과 시기가 상대 쪽에 있다. 거기서 ‘지나침’은 많이 줌이 아니라 상대의 몫에 들어감이다. 그러므로 그 편이 빌린 과유불급은 중용의 다른 이름이 아니다. 여지를 남긴다는 것은 적당한 양을 준다는 뜻이 아니라 상대가 할 몫을 남긴다는 뜻이다.

두 차이가 더 있다. 하나는 습관이다. 아리스토텔레스는 입법자가 습관을 길러 시민을 좋은 사람으로 만든다고 말한다. 넷째 편은 습관이 하지 않음의 비용을 바꾸며, 법을 유지하기도 바꿔치기하기도 한다고만 말한다. 마지막 단계를 누가 완수하는지에서 구조가 다르다. 또 하나는 출발점이다. 그의 숙고는 긍정된 목적을 전제하고 모든 추구는 끝내 행복을 향한다. 이 연작의 두 부정은 먼저 긍정된 목표가 없어도 성립한다. 보완이 아니라 다른 출발점이다. 상대의 가장 강한 이의(재구성): 현명한 이라는 외부 잣대가 없으면 자기 법을 변덕과 구별할 수 없지 않은가. 답은 이렇다. 변덕은 언제든 취소할 수 있지만, 전제에 서 있는 사람은 사람을 목적으로 보는 층위를 취소할 수 없다. 이번에 무엇을 할지는 질문받을 수 있고 틀릴 수 있다. 교정은 사실 확인, 타인의 질문, 사후의 돌아봄에서 오지 대신 판정을 내리는 사람에게서 오지 않는다. 대가도 인정한다. 판단을 대신하면서 오류가 없음을 보장하는 절차는 없다.

칸트: 같은 계보에서 갈라지는 여섯 곳

SAE는 칸트의 계보에서 나왔기에 이 대화가 가장 길다. 만나는 곳이 여럿 있다. 판단력은 가르칠 수 없다. 《순수이성비판》은 사례를 규칙 아래 넣는 법을 보편적으로 지시하려면 다시 규칙을 빌려야 하고, 그 규칙에도 판단력이 필요해 무한히 되풀이된다고 한다. 판단력은 ‘가르칠 수 없고 연습할 수 있을 뿐’이며 규칙을 올바로 쓰는 능력은 ‘학생 자신에게 속해야 한다’. 마땅함은 명령의 문형이다. 《정초》는 신성한 의지에는 ‘해야 한다’는 말의 자리가 없다고 한다. 첫 편의 명령 문형 비판은 여기에 근거한다. 계몽은 부정적이다. 참된 계몽을 이루는 ‘오직 부정적인 것’, 그리고 《계몽이란 무엇인가》의 나 대신 지성을 갖는 책, 양심이 되는 목사, 식사를 판단하는 의사는 둘째와 셋째 편을 비춘다. 타인의 완성에서도 만난다. 나에게 ‘그 자신만 할 수 있는 일’을 시키는 것은 모순이라는 말과, 타인이 얻은 것을 자기 법으로 인정하면 그의 것이라는 여섯째 편은 거의 같은 구조를 갖는다. 그 한 걸음은 본인만 걸을 수 있다.

갈라지는 곳은 여섯이다. 근거: 칸트의 자율은 보편 입법의 형식을 갖는다. 여기서 자기 법은 자신에게만 적용되며 사람을 목적으로 보는 두 사람도 다르게 판단할 수 있다. 말의 형식: 조건이 붙은 ‘하지 않을 수 없음’은 가언명령이 아니다. 조건은 원하는 목적이 아니라 자기가 선 자리, 눈앞의 사실, 이번 판단이다. 이미 선 자리 안에서만 성립하므로 정언명령도 아니다. 없앤 것은 명령의 형식이지 인간의 유한함이 아니므로 신성한 의지의 필연도 아니다. 판단력의 규칙: 칸트는 실천 영역에서 ‘전형’이라는 규칙을 준다. 여기서는 그런 규칙을 주거나 보편화로 준칙을 검사하지 않는다. 택하지 않은 길: 칸트는 폭넓은 의무들이 서로 제한하며 제한된 쪽이 이번에는 물러날 수 있다고 한다. 여기서는 그 때문에 취소되지는 않는다. 셋째 갈래에 해당한다. 타인의 완성: 같은 이유에서 칸트는 타인의 완성을 촉진하는 일이 내 의무가 아니라고 결론 내린다. 반면 6편에서 함육은 취소할 수 없는 방향이며 반드시 상대의 몫을 남긴다. 마땅히 해야 함과 할 수 있음: ‘당위는 능력을 함축한다’는 말은 칸트의 원문 그대로가 아니다. 교수대 사례에서는 어떤 사람이 ‘해야 함을 의식하기 때문에’ 할 수 있다고 판단한다. 당위에서 능력으로 가는 방향이다. 여기서는 그렇게 추론하지 않고 실제로 못 하는 경우를 인정한다. 다만 그 사례도 거절이 가능함을 인정하라는 것이지 죽으라는 요구는 아니므로 7편과 맞닿는다.

상대의 가장 강한 이의(재구성): 하지 않을 수 없음에 조건을 붙이면 도덕을 가언적인 것으로 만드는 것 아닌가. 전제에 서지 않는 사람에게는 아무 말도 못 하지 않는가. 답은 이렇다. 공통으로 성립하는 층위에서 조건은 욕구가 아니라 인정이다. 그 자리에 서 있으면서 그 인정을 취소할 수는 없다. 전제에 선 사람에게만 말한다는 것은 논의가 성립하는 범위를 밝히는 것이지 양보가 아니다. 보편 명령을 내리지 않지만 그런 명령에 별도의 근거가 있다는 주장도 부정하지 않는다. 전제에 서지 않는 사람이나 수단화의 작동을 어떻게 만나는지는 7편에서 다룬다. 그 권력을 제도적으로 어떻게 제한할지는 정부론의 문제다.

하지 않을 수 없음, 그리고 언제 내 것이 되는가

하지 않을 수 없다는 말에서 먼저 떠올릴 만한 이는 둘이다. 버나드 윌리엄스는 실천적 필연을 말한다. ‘나는 해야 한다’, ‘나는 할 수 없다’는 필연이 외부 명령이 아니라 자신에게서 온다. 해리 프랭크퍼트는 의지의 필연을 말한다. 무엇을 아끼는지가 결정 자체보다 의지에 더 가깝고 대체로 당장의 자발적 통제 아래 있지 않다. 필연을 행위자 자신에게 놓는다는 점에서 셋은 가깝다. 윌리엄스는 ‘자기 과거 행동에 대해서만 느낄 수 있는’ 행위자의 후회도 말한다. 잘못 없이 아이를 친 트럭 운전자의 느낌은 어떤 방관자의 감정과도 다르다. 이는 돌아봐도 과거가 안 바뀌고 한번 감당하지 못했다고 결과를 지우지는 않는다는 셋째와 넷째 편을 비춘다.

그러나 같은 일은 아니다. 두 사상가의 필연은 내용을 한정하지 않는다. 윌리엄스에게 실천적 필연은 윤리에만 속하지 않는다. 프랭크퍼트도 전적인 관심이 극히 악한 것을 향할 수 있다고 인정한다. 이 연작의 ‘하지 않을 수 없음’은 자신도 타인도 목적이라는 자리에서만 성립하며, 스스로 느끼는 불가피함이 식민화에서 올 수 있다고도 본다. ‘할 수 없다’는 말도 같은 뜻이 아니다. 두 사람에게는 행위자가 어떤 일을 해낼 수 없다는 뜻이다. 여기서 공통으로 성립하는 층위의 ‘취소할 수 없음’은 그 자리에 서면서 동시에 그 인정을 취소한다는 두 말이 같은 사람에게 양립할 수 없다는 뜻이다. 그 자리를 떠날 수는 있다. 상대는 범위 제한이 편법이며 전심으로 악을 행하는 사람에게도 하지 않을 수 없는 것이 있다고 반문할 수 있다. 답은 그런 현상을 부정하지 않고 누구에게 이 말이 성립하는지 한정한다는 것이다. 흔히 인용하는 루터의 ‘나는 여기 서 있다. 달리 할 수 없다’는 말은 사후 인쇄본에 나오며 당시 기록에는 없다. 이 글은 확인된 그의 발언으로 사용하지 않는다.

현대 칸트주의자 크리스틴 코스가드는 규범성을 반성의 구조에 둔다. 규범의 질문은 ‘행동하는 바로 그때 생긴다’고 한다. 충동이 오면 한 걸음 물러서 바라보고 그것을 이유로 인정할지 자신이 정한다. 마음에 들어왔다고 자기 법은 아니라는 3편과 만나는 지점이다. 가장 중요한 차이는 둘째 갈래, 시간에 있다. 코스가드에게 자기 것인지는 현재의 숙고에서 승인받는다. 여기서는 당장 답할 수 없는 때가 많고 나중에 돌아보아야 한다. 외부 기준을 자기 것으로 여기는 사람은 현재의 반성에서도 바로 그것을 승인할 수 있다. 가장 깊은 식민화는 그 반성 안에서 ‘이것은 내 것이다’라고 말하는 데 있다. 코스가드는 악 앞에서 무력하다는 비판에 두 층위의 이론으로 답한다. 악에 대응할 때 ‘이 이상에서 벗어날 수 있다’며 더 낮은 수준의 원칙을 따로 세운다. 7편에서는 그런 원칙을 세우지 않는다. 처지는 어떻게 행동할 수 있는지를 바꾸지, 사람은 목적이라는 인정의 판본을 바꾸지 않는다. 셋째 갈래의 차이다.

할 수 있는 것과 없는 것: 스토아와 왕양명

선은 분명한데 따라가지 못했다는 넷째 편은 두 전통을 떠올리게 한다. 에픽테토스의 《편람》은 ‘어떤 것은 우리에게 달려 있고 어떤 것은 그렇지 않다’고 시작한다. 겔리우스가 전한 에픽테토스의 말이 특히 가깝다. 갑작스러운 공포 앞에서는 현자의 마음도 잠시 움직이고 조여들며 얼굴빛이 바뀌지만 승인하지는 않는다. 넷째 편도 몸과 감정과 능력이 사실과 이유로 판단에 들어와도 자기 법을 대신 정하지는 않는다고 한다. 지쳤다고 원하지 않는 것은 아니고 두렵다고 인정을 거둔 것도 아니다. 두 설명 모두 몸의 반응과 자신이 인정하는 것을 구별한다.

접점보다 차이가 더 중요하다. 에픽테토스에게 우리에게 달린 것은 판단과 의지이고 몸과 재산과 명성은 반대편이다. 넷째 편은 몸과 감정과 습관과 망설임을 모두 행동에 넣는다. 열나서 못 간 날에도 법은 남으며 사실대로 적는다. 특히 타인에 관한 차이를 지워서는 안 된다. 《편람》은 우리에게 달리지 않은 것에 언제나 ‘나와 무관하다’고 말할 준비를 시킨다. 여섯째 편은 정말 사람을 목적으로 볼 때 그의 법이 자랄지를 무관하게 둘 수 없다고 한다. 문자 그대로 읽으면 서로 반대다. 공정하게 말하면 스토아가 냉담을 권하는 것은 아니다. 에픽테토스도 조각상처럼 무감각하지 말고 관계들을 지키라고 한다. 다만 그의 선악 계산에서는 타인의 화복이 내 선악은 아니다. 또 ‘문은 열려 있다’는 반복된 말은 문맥상 생을 떠남이다. 일곱째 편의 떠남은 위험을 감당하는 다른 일이지 죽음으로 증명하거나 죽음으로 떠나는 일이 아니다.

중국어 독자라면 왕양명의 지행합일을 먼저 떠올릴 것이다. 둘 다 먼저 알고 나중에 행한다는 순서를 거부한다. 참되게 안 뒤에만 움직이려 하면 ‘끝내 평생 행하지 못하고, 따라서 평생 알지도 못한다’는 것이다. ‘네 양지가 네 자신의 기준이다’라는 말처럼 외부의 정리가 판단을 대신하게 하지도 않는다. 그러나 핵심에서는 방향이 반대다. 왕양명은 알고도 하지 않은 일이 벌어짐을 인정하지만 그것을 앎이라고 부르지 않는다. ‘이미 사욕에 가로막혀 지행의 본체가 아니다……알면서 행하지 않는 것은 그저 아직 모르는 것이다.’ 행하지 않은 앎을 모름으로 다시 부르고 사욕에서 원인을 찾으며 본체를 회복하는 것을 처방으로 삼는다. 4편은 그 간격이 실제로 있음을 인정한다. 판단하고도 실행하지 못해도 법은 남는다. 두려움은 인정하지 않음도 사욕의 다른 이름도 아니다. 판단한 뒤 아직 움직이지 않은 망설임도 있다. 수양의 처방을 내리지 않으며 당장 가리지 못한 것은 나중에 돌아본다.

범위도 밝혀야 한다. 왕양명은 지행합일을 ‘병에 맞춘 약’이라고 했다. 앎과 행함을 둘로 갈라 평생 행하지 않는 당시 학풍을 겨냥한 말이다. 피하려는 병이 다르다. 그는 앎과 행함을 나눈 채 평생 행동하지 않는 문제를 막고, 4편은 사람에게 실제로 있는 한계를 그 사람의 법에 대한 판결로 바꾸는 일을 막는다. 흔히 《전습록》에서 인용한다는 ‘한 생각이 움직이는 곳에 곧 앎과 행함이 있다’는 문장은 그 책에 없다. 여기서는 사용하지 않는다.

함육: 《논어》와 돌봄 윤리

저자는 《논어》 읽기에서 예를 인의 행동론으로 읽었다. 그러면서 SAE와 칸트는 목적과 법칙에는 강하지만 그 법칙이 몸과 시간과 타인 앞에서 실제로 펼쳐지는 데는 약하다고 스스로 진단했다. 넷째 편과 여섯째 편이 다가간 곳이 바로 그 빈자리다. 그렇다고 예의 체계를 새로 보태지는 않았다. 전개를 묘사하되 정해진 절차로 명령하지 않는다. 예의 정당성은 예 밖에 있다는 말을 지킨다. 예를 행할 판단 주체가 필요하다는 점에서 ‘사람이 인하지 않으면 예를 어떻게 하겠는가’, ‘인을 행함은 자신에게 달렸지 남에게 달렸겠는가’라는 말과 만난다. 뒤의 말은 2편에서 타인의 몫은 타인 자신만이 세울 수 있다고 한 대목과도 맞닿는다. 그러나 《논어》의 은거는 7편의 비협력과 다르다. 천하에 도가 있으면 나타나고 없으면 숨는다는 말은 나라의 상태에 따라 출사와 은거를 정한다. 7편의 사람은 제도 안에 남으면서도 타인을 식민화하는 데 보태지 않을 수 있는 힘은 보태지 않는다. 제도의 이름에 따라 행동을 배정하지 않는다.

6편에서는 과유불급이라는 말을 빌렸다. 원문에서 자공이 자장과 자하 중 누가 더 어진지 묻자 공자는 한쪽은 지나치고 한쪽은 못 미친다고 한다. 판정하는 이는 가르치는 쪽이다. 6편이 말한 것은 돕는 사람 자신의 이번 행동이다. 상대의 몫에 들어가면 지나침이며, 자신이 주기로 판단했고 그 판단이 남아 있는데 주지 않으면 모자람이다. 매사를 적당히 하라는 뜻이 아니다. 다른 두 장의 뜻도 6편에서 평이하게 풀었다. 자로와 염유가 같은 질문을 했는데 공자가 반대로 답한 것은 대상이 다름을 보여 준다. 염유는 물러서는 편이라 나아가게 했고 자로는 앞서는 편이라 물러나게 했다. 스스로 이해하려 애쓰지 않으면 열어 주지 않고, 표현하려 애쓰지 않으면 일러 주지 않으며, 한 모서리를 들어도 나머지 셋을 유추하지 못하면 반복하지 않는다는 말은 시기와 상대의 몫을 비춘다. 반복하지 않는다는 말에는 6편의 다른 절반도 필요하다. 이번에 함육하지 않는 것이 곧 자기 자리를 저버림은 아니지만 거절·수정·퇴장·방향 전환의 통로는 닫을 수 없다. 세 곳 모두 빌려 읽는 것이다. 공자가 원래 함육과 식민화를 말했다고 주장하는 것이 아니다.

돌봄 윤리와의 대화는 넘겨받은 약속이기도 하다. 가치론의 대화편은 그 일곱 편에 판단력이 한 번도 등장하지 않아 아직 같은 땅에서 말하지 못한다고 하고 이 과제를 행동론에 넘겼다. 앞글은 아직 이행하지 않은 유일한 항목으로 기록하고 이 대화편에서 다루겠다고 밝혔다. 둘 다 개별 판단을 규칙이 대신하게 하지 않으며 좋은 뜻으로 건네는 일이 지배로 바뀔 수 있음도 안다. 우마 나라얀은 식민 사업이 ‘피식민자의 이익과 복지를 위한 것’으로 여겨졌고 돌봄의 말이 때로 권력과 지배를 정당화하거나 가린다고 지적한다. 그래서 논쟁적인 말의 뜻을 누가 정하는지 물어야 한다. 시기와 대상과 방식이 틀리면 함육도 식민화가 될 수 있다는 여섯째 편과 가장 직접적으로 만난다. 이는 돌봄 윤리가 스스로 한 비판이지 이 연작이 대신 찾아 준 결함이 아니다.

지울 수 없는 차이는 관계의 완성을 확인하는 것과 상대의 몫을 남기는 것 사이에 있다. 방향이 반대다. 넬 노딩스는 돌봄이 성립하는 조건에 받는 사람의 응답을 넣는다. ‘돌봄받는 이의 긍정적인 응답 없이는 만남이나 관계를 돌봄이라고 부를 수 없다.’ 아기의 미소처럼 단순한 응답도 된다. 반면 6편은 감사·복종·합류로 결과를 결산하지 않는다. 이루어졌는지는 상대 자신의 법 안에 있는 일이다. 돌봄 윤리에서는 온정주의적 돌봄이 나쁜 돌봄으로서 여전히 돌봄 안에 있지만, 6편에서는 상대의 몫을 침범하는 순간 이미 어떤 식민화다. 식민화하지 않음은 돌봄 안의 좋은 특성 하나가 아니라 함육의 경계다. 6편이 의존을 온화한 식민화라고 할 때는 판단에서 주는 사람에게 기대는 경우를 뜻한다. 에바 키테이가 정의론의 중심에 놓은 것은 삶에서 피할 수 없는 의존과 돌봄이다. 이 연작은 그 몸과 삶의 필요를 식민화라고 부르지 않는다.

상대의 가장 강한 이의(재구성): 상대의 응답으로 확인하지 않으면 함육은 독백이 되고, 상대의 몫을 남긴다는 말은 무책임해지지 않는가. 답은 그 응답이 판단의 재료이지 성립을 결산하는 기준은 아니라는 것이다. 원함·적합함·시기는 상대 쪽에서 드러나므로 보아야 하며 대신 답할 수 없다. 잘못 읽으면 오판이고 수정할 수 있다. 상대의 몫을 남긴다고 덜 하는 것은 아니다. 자신이 주기로 판단했고 그 판단이 여전히 있는데 주지 않아도 실패다. 차이는 상대를 보느냐가 아니라 본 것을 무엇에 쓰느냐다. 판단에 쓰되 관계가 완성되었다는 인증으로 쓰지 않는다. 가치론이 넘긴 질문에 여기서 답한다.

뒤섞인 현실: 허시먼, 그리고 경계

앨버트 허시먼은 기업과 조직과 국가가 쇠퇴할 때 구성원이 어떻게 반응하는지를 묻는다. 그는 떠남과 항의를 가르며, 항의는 불쾌한 상태에서 달아나기보다 그것을 바꾸려는 모든 시도라고 한다. 셋째 개념인 충성은 대체로 떠남을 막고 항의를 활성화한다. 7편에서 다룬 타협·비협력·퇴장·보호·저항도 반대하는 사람이 남을지 떠날지, 남으면 무엇을 할지 묻는다. 공직자에게 팀원으로 행동하라고 하여 가장 강력한 무기를 미리 넘기게 한다는 허시먼의 설명은, 몇 년 표를 제출하다 스스로 사람을 순위로 보기 시작하는 타협의 미끄러짐과 통한다.

차이는 여럿이다. 허시먼은 쇠퇴에서 출발하며 떠남과 항의는 조직을 회복시키는 장치다. 7편은 사람을 수단으로 다루는 작동에서 출발한다. 그런 작동은 실적 상승과 함께할 수도 있다. 지키는 것은 조직의 존속이 아니라 사람이다. 비협력은 어느 칸에도 들어가지 않는다. 회사에 남으니 떠남이 아니고 조직을 바꾸려는 시도로 정의하지 않으니 항의도 아니다. 후대 연구의 ‘방치’도 아니다. 방치는 수동적으로 상황의 악화를 내버려 두지만, 비협력에는 방향이 있다. 직무는 계속하면서 타인을 식민화하는 데에는 힘을 보태지 않는다. 타협도 충성은 아니다. 허시먼은 오래 남는 것이 사회적으로 유용할 수 있다고 하면서 ‘결정적 순간에 기개, 곧 항의로 바뀌는 한’이라는 조건을 붙인다. 이전에 남아 있던 일을 나중의 항의로 정당화하는 것이다. 7편에서 마음속 반대가 실제 참여를 지우지 않듯, 나중의 항의도 앞선 참여를 소급해 정당화하지 않는다. 셋째 갈래의 차이다.

분석적 행동철학과는 경계까지만 간다. 프랭크퍼트는 행위자가 한 일과 그에게 단지 일어난 일을 가르는 것이 무엇인지 묻고, 데이비드슨은 이유로 행동을 설명하는 일이 평범한 인과 설명이라고 주장한다. 이 연작은 다른 것을 묻는다. 첫 편이 부정한 것은 이유에서 행동을 계산하는 일이지 이유의 인과 작용이 아니다. 이유가 원인인지에 관한 논쟁에서는 어느 쪽도 받아들일 수 있다. 실제로 맞닿는 곳은 수많은 이유 중 무엇이 그가 근거로 삼는 이유가 되게 하는가이다. 이 연작은 그것이 자신의 선 긋기라고만 말하고 더 나아가 설명하지 않았다. 여항으로 기록하며 이미 답한 것으로 쓰지 않는다.

판단력은 어디에 있는가

이 대화편도 맡은 질문을 결산한다. 앞선 연작이 행동론에 넘긴 질문은 앞글에서 공개적으로 대조했다. 남은 돌봄 윤리의 항목에 여기서 답했고, 얼마나 답했는지는 양쪽을 읽는 독자가 확인한다. 이후 작업에 넘기는 질문은 셋이다. 하지 않을 수 없음이 성립하는 근거와 보편성의 관계는 제2비판으로 넘긴다. 남의 구체적 일을 판정하고 동의를 요구할 자격은 제3비판으로 넘긴다. 어떤 제도가 이미 형성된 상호 인정을 지키는지, 권력에 누가 질문하는지, 형식상 퇴장을 허용하고 실제로는 파괴적인 비용으로 봉쇄하는 문제는 정부론으로 넘긴다. 어디에서 다룰지 분명하다고 이미 답한 것은 아니다.

연작을 네 문장으로 모아 보자. 결정할 때 하는 일은 부정이다. 하지 않음과 하지 않을 수 없음은 다른 선이며, 택하지 않은 선도 그 때문에 취소되지 않는다. 하지 않을 수 없음에는 조건이 있고 ‘마땅히 해야 함’으로 말하지 않는다. 그 전제에 서 있는 한 공통의 인정은 취소할 수 없지만 이번 행동은 자기가 판단하므로 질문받거나 틀릴 수 있다. 안으로 식민화에 맞서고 밖으로 함육을 위해 힘쓴다. 함육은 방향이며 반드시 상대의 몫을 남긴다. 뒤섞인 현실에서 처지가 바꾸는 것은 어떻게 할 수 있는지이지 사람은 목적이라는 인정이 아니다.

판단력이 어디 있는지는 거의 모든 대화에서 다시 물었다. 규칙에도, 현명한 사람이나 훈련자에게도, 돌봄 관계가 완성되었는지를 평가하는 사람에게도, 지금 한 번 반성하면 끝나는 승인에도 있지 않다. 결정 앞에 선 사람 자신에게 있다. 질문받을 수 있고 틀릴 수 있으며 나중에 돌아볼 수 있다. 각 전통은 대화 상대이지 전제가 아니다. 논의 범위 밖의 질문에는 저마다 근거가 있다. 이 연작이 대신 답하거나 부정하지 않는다. 보고서를 만드는 사람은 매번 결정 앞에서 스스로 판단한다. 이 연작은 그가 무엇을 하는지 쓰지, 그를 대신해 판단하지 않는다.