Où se tient le jugement ?

Après les neuf essais

Ce texte a été écrit après les neuf essais. Il faut avoir établi son propre objet pour dialoguer : savoir ce qu’on dit avant de discerner ce qui le sépare de la parole des autres. Aucun théoricien extérieur n’est nommé dans les neuf textes ; la tradition était réservée pour ici. Cet essai ne pose ni nouvelle proposition ni exigence supplémentaire pour le lecteur ; il ne change aucune phrase de la série. Les autres sont des interlocuteurs, pas des prémisses. On ne dira ni que la série corrige leurs erreurs ni qu’ils l’avaient annoncée.

L’outil de pensée demande : que fait, dans cette affaire, une personne placée devant une décision ? Il interroge à la première personne, depuis une prémisse : soi-même est une fin, autrui aussi. Il ne demande pas ce qui fait d’un événement une action, comment les habitudes se forment ou les émotions surviennent. Ces questions ont leurs raisons propres ; la série ne les nie pas et n’y répond pas à leur place. Ce n’est pas non plus une procédure de décision où l’on entrerait des raisons pour obtenir une action à l’autre bout. Le titre reprend la question qui traverse les neuf essais : où se tient le jugement ? Ni dans la règle ni chez celui qui tranche pour vous, mais chez vous-même : on peut vous questionner, vous pouvez vous tromper et revenir ensuite sur ce que vous avez fait. Presque chaque dialogue ci-dessous y revient.

Quatre étapes, trois lignes de séparation

Chaque dialogue suit quatre étapes. Trouver d’abord une question commune vérifiable ; vérifier ensuite qu’on parle du même objet, car des mots proches désignent souvent des choses distinctes ; préciser jusqu’où va l’accord ; enfin formuler l’objection la plus forte depuis l’autre position et la réponse de cette série. L’objection doit généralement être reconstruite : ces auteurs n’ont pas répondu à une théorie qui n’existait pas encore. La reconstruction doit donc atteindre leur force. Si l’on s’arrête à « cela sort de mon objet », on a expliqué une répartition des tâches, pas répondu à l’objection. Les phrases souvent mal citées ou attribuées ne seront pas utilisées. Neuf dialogues accomplissent ce trajet : Aristote ; Kant ; Williams et Frankfurt ; Korsgaard ; les stoïciens ; Wang Yangming ; les Entretiens ; l’éthique du care ; Hirschman. Pour la philosophie analytique de l’action, on trace seulement la limite.

Les différences reviennent le long de trois lignes. Premièrement : à qui appartient la mesure ? Dans plusieurs traditions, la mesure du juste acte ou du don convenable est tenue par quelqu’un d’autre, ou vaut également pour autrui : le prudent, l’entraîneur, le législateur, la réponse de la personne soignée. Ici, volonté de recevoir, adéquation et moment restent du côté d’autrui ; le sentiment qu’un acte sonne juste n’est qu’un indice, pas un verdict sur lui. Deuxièmement : quand décide-t-on que c’est bien mien ? D’autres placent l’épreuve dans l’identification présente, l’adhésion sans partage, l’approbation réflexive ou le savoir moral originaire. Ici, ne pas distinguer sur le moment est une ignorance réelle ; l’examen se fait après, reste faillible et ne réécrit pas les faits. Troisièmement : comment compter la voie non suivie et l’acte non accompli ? Un devoir en limite un autre, qui s’efface pour cette fois ; les situations non idéales reçoivent d’autres principes autorisant l’action ; la justification de rester dépend d’une protestation future. Ici, la voie non suivie n’est pas annulée, le désaccord intérieur n’efface pas la participation effective, l’impuissance ne supprime pas les conséquences. Ces trois lignes sont le classement de cet essai, pas celui d’une école.

Aristote : juger le particulier

C’est la rencontre la plus ancienne et la plus solide avec la tradition. Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote dit qu’il est difficile de déterminer en paroles de combien on doit s’écarter du milieu pour mériter le blâme : ces choses relèvent des cas particuliers, et le jugement revient à la perception. Le premier essai refuse lui aussi que les règles jugent à notre place. La difficulté est dans le cas, pas dans le nombre insuffisant de règles. Autres rencontres : là où agir dépend de nous, ne pas agir en dépend aussi, ce qui rejoint le non-faire comme acte. Jeter une cargaison à la mer pendant la tempête ressemble davantage, dit-il, à une action volontaire, puisque faire et ne pas faire restent alors à l’agent ; cela fait écho à la voie non suivie qui demeure. Le milieu, au bon moment, pour ce qu’il faut, envers qui il faut et de la bonne manière, répond point par point au moment, au destinataire et à la manière du sixième essai.

La séparation majeure porte sur la première ligne. La vertu est un milieu relatif à nous, déterminé par la raison comme le déterminerait l’homme prudent. L’homme bon est la règle et la mesure des choses. Cette mesure vaut pour autrui : tu dois juger comme le prudent. La série ne la reprend pas. Qui fixe le « relatif à nous » ? L’exemple est l’entraîneur : une quantité de nourriture trop faible pour Milon sera trop forte pour un débutant ; l’entraîneur adapte la dose. La mesure reste au donneur. Au sixième essai, disposition à recevoir, adéquation et moment demeurent du côté d’autrui. Le « trop » signifie empiéter sur sa part, pas donner une quantité excessive. La formule empruntée, « dépasser vaut aussi peu que rester en deçà », n’est donc pas un autre nom du juste milieu. Laisser du blanc n’est pas doser : c’est laisser sa part à l’autre.

Deux autres séparations concernent l’habitude et le départ. Aristote fait des législateurs ceux qui rendent les citoyens bons par l’habituation. Le quatrième essai dit seulement que l’habitude change le coût du non-faire ; elle soutient la loi et peut aussi la remplacer à notre insu. Qui accomplit le dernier pas diffère. Chez Aristote, la délibération suppose une fin affirmée ; toute recherche vise finalement le bonheur. Les deux négations d’ici n’exigent aucune fin préalablement affirmée. Ce n’est pas une réparation, mais un autre départ. Objection la plus forte, reconstruite : sans la mesure extérieure du prudent, la loi propre ne se distingue pas du caprice. Réponse : le caprice se retire à volonté ; qui se tient sur la prémisse ne peut simultanément annuler la reconnaissance des personnes comme fins. Pour l’acte concret, il peut être questionné et se tromper. La correction vient des faits vérifiés, des questions d’autrui et du retour après coup, non d’un juge de remplacement. Le prix est reconnu : aucune procédure ne remplace le jugement en garantissant l’absence d’erreur.

Kant : une même lignée, six écarts

SAE vient de la lignée kantienne ; ce dialogue est le plus long. Plusieurs rencontres. Le jugement ne s’enseigne pas. Dans la Critique de la raison pure, une instruction universelle pour ranger les cas sous la règle demanderait une nouvelle règle, puis un jugement pour l’appliquer, à l’infini. Le jugement ne peut qu’être exercé, non enseigné ; bien employer les règles doit appartenir à l’élève lui-même. Le devoir a la forme d’un commandement. Les Fondements disent que le « tu dois » n’a pas sa place pour une volonté sainte. C’est l’appui du premier essai : la forme même du devoir commande. Les Lumières sont négatives : ce qui les constitue véritablement est « simplement négatif ». Dans Qu’est-ce que les Lumières ?, le livre qui pense pour moi, le pasteur qui a ma conscience et le médecin qui juge mon régime rejoignent les deuxième et troisième essais. La perfection d’autrui : m’imposer ce que lui seul peut faire serait contradictoire. Au sixième, ce qu’il reçoit devient sien dès que sa loi propre le reconnaît. Les raisons se ressemblent presque trait pour trait : ce pas, lui seul peut le faire.

Six écarts. La source : l’autonomie kantienne prend la forme d’une législation universelle ; la loi propre d’ici ne régit que soi, et deux personnes reconnaissant autrui comme fin peuvent juger différemment. La forme de phrase : le ne-pas-pouvoir-ne-pas conditionnel n’est pas un impératif hypothétique : ses conditions sont une position, les faits présents et ce jugement, non une fin désirée. Ni catégorique : il ne vaut que depuis la position déjà prise. Ni nécessité d’une volonté sainte : c’est le commandement qu’on retire, pas la finitude humaine. La règle du jugement : Kant lui donne dans le domaine pratique la « typique ». Ici, aucune règle semblable, aucun contrôle des maximes par universalisation. La voie non suivie : chez Kant, les devoirs larges peuvent se limiter et l’un se retire pour cette fois ; ici il n’est pas annulé — troisième ligne. La perfection d’autrui : même raison, autre conclusion. Kant en conclut que la promouvoir n’est pas mon devoir ; le sixième essai décrit une direction de soutien à l’épanouissement qu’on ne peut annuler, et qui laisse nécessairement la part d’autrui ouverte. Devoir et pouvoir : « devoir implique pouvoir » n’est pas une citation de Kant. Dans l’exemple du gibet, quelqu’un juge qu’il peut parce qu’il a conscience qu’il doit : on va du devoir au pouvoir. Ici, on reconnaît une incapacité réelle sans déduire le pouvoir du devoir. Le gibet demande d’ailleurs seulement de reconnaître possible le refus, pas de mourir, ce qui rejoint le septième essai.

Objection la plus forte, reconstruite : rendre ce ne-pas-pouvoir-ne-pas conditionnel rend la morale hypothétique ; pour qui ne prend pas la prémisse, il ne dit rien. Réponse : l’antécédent commun est une reconnaissance, pas un désir. On ne peut à la fois s’y tenir et l’annuler. Parler à ceux qui s’y tiennent définit le domaine, ce n’est pas une concession. La série n’édicte pas de commandement universel et ne nie pas que de tels commandements aient leurs raisons ailleurs. Le septième essai traite des personnes hors de la prémisse et des mécanismes réduisant les personnes à des moyens. Les limites institutionnelles de ce pouvoir relèvent de la théorie du gouvernement.

Ne pas pouvoir ne pas, et reconnaître ce qui est mien

Deux noms viennent souvent d’abord. Bernard Williams parle de nécessité pratique : « je dois », « je ne peux pas », nécessité issue de la personne et non d’un ordre extérieur. Harry Frankfurt parle de nécessité de la volonté : ce à quoi quelqu’un tient touche sa volonté de plus près que ses décisions et échappe généralement à son contrôle volontaire présent. Les trois approches se rapprochent ici, en plaçant la nécessité chez celui qui agit. Williams décrit aussi le regret d’agent, qu’on ne peut éprouver que pour ses propres actions passées. Le chauffeur sans faute qui a renversé un enfant éprouve autre chose que tout spectateur. Cela éclaire les troisième et quatrième essais : revenir sur l’acte ne réécrit pas l’événement ; ne pas avoir pu ne supprime pas les conséquences.

Mais les objets diffèrent. Ces deux conceptions de la nécessité n’imposent pas de limite à son contenu. Pour Williams, la nécessité pratique n’est pas propre à l’éthique ; Frankfurt admet qu’un attachement sans partage peut viser le pire. Ici, le ne-pas-pouvoir-ne-pas ne vaut que depuis « soi est une fin, autrui aussi » ; le sentiment de nécessité peut venir de la colonisation. Le « ne pas pouvoir » n’est pas non plus de même nature. Chez eux, il s’agit d’une incapacité de la personne à faire autrement. L’impossibilité commune d’annuler signifie ici qu’on ne peut à la fois tenir cette position et l’abolir. On peut la quitter. L’interlocuteur objectera que limiter le domaine revient à tricher : quelqu’un qui se voue sans réserve au mal a aussi sa nécessité. Réponse : ce phénomène n’est pas nié ; on précise seulement pour qui ces phrases valent. Le « Me voici, je ne puis autrement » de Luther apparaît dans des imprimés postérieurs, non dans les procès-verbaux du moment. On ne le prend pas ici pour ses paroles attestées.

Chez la kantienne contemporaine Christine Korsgaard, la normativité repose sur la réflexion. La question surgit au moment d’agir : une impulsion vient, je prends du recul et la regarde ; à moi de reconnaître si elle compte comme raison. Le troisième essai la rencontre : ce qui entre en moi n’est pas déjà ma loi. La séparation essentielle concerne le temps, la deuxième ligne. Chez Korsgaard, la question du mien se règle dans la délibération présente ; ici, elle reste souvent sans réponse immédiate, et c’est dans un retour ultérieur sur l’action que l’on cherche à discerner ce qui est propre. Qui tient une norme étrangère pour sienne l’approuvera précisément dans sa réflexion présente. Au plus profond de la colonisation, la personne peut dire en réfléchissant : « C’est à moi. » Contre l’accusation d’impuissance face au mal, Korsgaard propose une théorie à deux niveaux : on peut s’écarter de l’idéal face au mal et se donner des principes inférieurs. Le septième essai ne crée pas ce second niveau. La situation change ce qu’on peut faire, non la version de « la personne est une fin » : troisième ligne.

Ce qui dépend de nous : stoïciens et Wang Yangming

Le quatrième essai — la ligne est claire, mais la personne ne la suit pas dans l’acte — évoque deux traditions. Le Manuel d’Épictète commence : parmi les choses, certaines dépendent de nous, d’autres non. Le rapprochement le plus net vient d’Épictète rapporté par Aulu-Gelle : une frayeur soudaine peut saisir même le sage, le contracter et lui faire changer de couleur ; mais il n’y donne pas son assentiment. Dans le quatrième essai, corps, émotions et capacités entrent comme faits et raisons dans le jugement, sans déterminer sa loi. Être fatigué ne signifie pas ne pas vouloir ; avoir peur ne signifie pas ne plus reconnaître. Les deux séparent la réaction qui survient et l’assentiment.

Les écarts importent davantage. Pour Épictète, seuls jugement et volonté restent de notre côté ; corps, biens et réputation sont de l’autre. Le quatrième essai fait entrer corps, émotions, habitudes et hésitation dans l’action. Avec sa fièvre, le rédacteur ne peut y aller ; la loi reste, il le note sans réécrire. Surtout, ne pas aplanir la place d’autrui. Le Manuel prépare à dire de ce qui ne dépend pas de nous : « Cela ne me concerne pas. » Au sixième essai, reconnaître vraiment quelqu’un comme fin oblige, depuis cette position, à se soucier que sa loi puisse se déployer. Les phrases s’opposent littéralement. Pour être juste : le stoïcisme n’est pas l’indifférence ; Épictète refuse l’insensibilité d’une statue et demande de tenir ses relations. Seulement, dans son compte du bien et du mal, bonheur et malheur d’autrui ne sont pas mon bien ou mon mal. Enfin, sa « porte ouverte » désigne, dans ses contextes répétés, la sortie de la vie. Quitter au septième essai est autre chose : assumer des risques, ni prouver par la mort ni sortir par elle.

Pour un lecteur chinois, l’unité de connaissance et d’action de Wang Yangming surgit souvent d’abord. Les deux refusent « connaître d’abord, puis pouvoir agir » : attendre une connaissance parfaite conduit, dit Wang, à ne jamais agir et à ne jamais connaître. Les deux refusent aussi qu’une vérité extérieure remplace le jugement : « Ton savoir moral originaire est ta propre mesure. » Pourtant le point décisif les oppose. Wang voit qu’on sait sans faire, mais refuse de l’appeler savoir : les désirs égoïstes auraient rompu l’unité originaire ; « savoir sans agir, c’est seulement ne pas encore savoir ». Le non-agir devient ignorance, imputée au désir privé et soignée par le retour à l’origine. Le quatrième essai prend l’écart au sérieux : il a jugé et n’a pas fait ; sa loi reste. La peur n’est ni désaveu ni autre nom de l’égoïsme. Hésiter peut aussi vouloir dire : avoir jugé sans encore bouger. Pas de remède d’exercice ici ; ce qui ne se distingue pas tout de suite est confié au retour ultérieur.

Précisons la portée. Wang appelle lui-même cette unité un « remède à une maladie » : l’enseignement de son temps séparait connaissance et action et n’agissait jamais. Les maladies vues ne sont pas les mêmes : il combat leur séparation et l’inaction à vie ; le quatrième essai combat la réécriture des limites humaines réelles en verdict sur la loi d’une personne. La phrase souvent citée comme venant des Instructions pour la vie pratique, selon laquelle le mouvement d’une pensée serait déjà connaissance et action, n’y figure pas. Elle n’est pas utilisée ici.

Cultiver : les Entretiens et l’éthique du care

Dans sa lecture des Entretiens, l’auteur propose : le rite est la théorie de l’action de l’humanité bienveillante. Il diagnostique chez SAE comme chez Kant une force sur les fins et les lois, une faiblesse sur leur déploiement réel dans les corps, le temps et devant autrui. Les quatrième et sixième essais atteignent ce vide. La série n’ajoute pas un système de rites. Elle décrit le déploiement au lieu d’en faire un programme et maintient que la justification du rite est hors du rite. Les deux requièrent un sujet qui juge : « Un homme sans humanité, que ferait-il du rite ? » Et « pratiquer l’humanité dépend de soi ; dépendrait-elle d’autrui ? » rejoint le deuxième essai : seul autrui peut établir sa part. Mais le retrait confucéen n’est pas la discrétion du septième. « Quand la Voie règne, paraître ; sinon, se retirer » règle l’engagement sur l’état du pays. Ici, on reste dans l’institution et, où l’on peut ne pas aider à coloniser autrui, on n’aide pas. Aucun nom de régime n’attribue cette conduite.

Le sixième essai empruntait « dépasser vaut aussi peu que rester en deçà ». Dans le passage original, Zigong compare Zizhang et Zixia ; Confucius juge en enseignant : Shi dépasse, Shang reste en deçà. Ici, la formule parle du geste propre de celui qui cultive : empiéter sur la part d’autrui, c’est dépasser ; avoir jugé que c’était à soi de donner puis ne pas le faire alors que ce jugement tient toujours, c’est manquer. Ce n’est pas « modération en tout ». Deux autres passages y étaient évoqués simplement. À la même question de Zilu et Ran You, Confucius répond en sens contraires : encourager Qiu qui recule, retenir You qui prend les devants — cela éclaire le destinataire. N’éclairer que celui qui cherche à comprendre, ne délier que celui qui cherche ses mots, ne pas poursuivre s’il ne retrouve pas les trois autres angles à partir d’un seul — cela éclaire le moment et la part laissée à l’autre. Ce dernier arrêt exige l’autre moitié du sixième essai : ne pas cultiver cette fois n’est pas perdre sa ligne ; ne pas fermer refus, révision, sortie et changement de direction reste non annulable. Ce sont trois emprunts, pas l’affirmation que Confucius parlait originellement de soutien à l’épanouissement et de colonisation.

Le dialogue avec le care règle une dette. La théorie de la valeur avait noté, dans son propre dialogue, que le jugement ne figurait pas une seule fois dans ses sept articles : elle ne parlait pas encore sur le même terrain que le care et remettait cette question à la théorie de l’action. Le prélude l’avait inscrite comme l’unique ligne encore à honorer, à l’adresse du présent essai. Les deux refusent que des règles jugent le cas particulier. Les deux savent que le don bienveillant peut devenir domination. Uma Narayan rappelle que la colonisation fut pensée comme favorable au bien-être des colonisés ; le langage du soin pouvait justifier ou masquer des rapports de pouvoir. Elle demande qui définit ces termes contestés. Au sixième essai, un moment, un destinataire ou une manière mal choisis peuvent transformer le soutien à l’épanouissement en colonisation. C’est la rencontre la plus directe des neuf. C’est une critique du care par lui-même, pas un défaut que cette série découvrirait à sa place.

La séparation la plus irréductible oppose l’accomplissement et la place laissée ouverte. Nel Noddings fait de la réponse du destinataire une condition du soin : sans réponse affirmative, on ne peut appeler l’échange ou la relation une relation de care ; un sourire de bébé peut suffire. Le sixième essai ne clôt pas son compte avec gratitude, obéissance ou ralliement. Ce qui s’accomplit relève de la loi propre d’autrui. Dans le care, le soin paternaliste reste du mauvais soin. Ici, empiéter sur la part d’autrui constitue déjà une colonisation. Ne pas coloniser n’est donc pas une qualité interne du soin, mais la limite du soutien à l’épanouissement. La dépendance qualifiée de colonisation douce au sixième essai est celle du jugement à l’égard du donneur. La dépendance qu’Eva Kittay place au centre de la justice est, elle, celle, inévitable, de la vie humaine et des soins. Cette série ne l’appelle pas colonisation.

Objection la plus forte, reconstruite : sans épreuve par la réponse d’autrui, le soutien à l’épanouissement devient monologue, le blanc devient irresponsabilité. Réponse : sa réaction est un matériau, pas une quittance. Disposition, adéquation et moment se manifestent justement de son côté ; il faut regarder, pas répondre pour lui. Mal voir est une erreur de jugement qui peut être révisée. Laisser du blanc n’est pas faire moins : ne pas donner alors qu’on juge toujours que c’est à soi de le faire est également un échec. La différence n’est pas de regarder ou non autrui, mais l’usage du regard : juger, pas certifier qu’une relation est accomplie. La question remise par la théorie de la valeur est ainsi traitée.

La réalité mêlée : Hirschman, puis une frontière

Albert Hirschman demande comment les membres réagissent au déclin des entreprises, organisations et États. Il distingue défection et prise de parole : cette dernière tente de changer une situation déplaisante plutôt que de la fuir. Troisième notion, la loyauté : elle retient généralement la défection et active la prise de parole. Le septième essai décrit compromis, discrétion, départ, protection et résistance dans le renversement. Même question de part et d’autre : le désaccord conduit-il à partir ou à rester, et pour y faire quoi ? Hirschman évoque les agents publics sommés d’agir en membres d’équipe, abandonnant d’avance leur arme la plus forte. Au septième essai, le compromis glisse : après quelques années de formulaires, il pense lui-même d’abord au rang des personnes.

Plusieurs écarts. Hirschman part du déclin ; défection et prise de parole visent le redressement de l’organisation. Le septième part du traitement en moyens, compatible avec la hausse des performances, et protège les personnes, pas la survie de l’organisation. La discrétion n’entre dans aucune case : pas défection puisqu’il reste ; pas prise de parole puisqu’elle ne se définit pas par le changement organisationnel ; pas davantage la « négligence » ajoutée ensuite, qui laisse passivement empirer les choses. Elle a une direction : faire son travail sans contribuer là où l’on colonise autrui. Le compromis n’est pas non plus la loyauté. Pour Hirschman, rester longtemps peut être socialement utile si cela devient, au moment décisif, du courage — une prise de parole. La justification de rester dépend de cette parole future. Ici, le désaccord intérieur n’efface pas la participation effective ; selon la même logique, la parole ultérieure ne la valide pas rétroactivement. Troisième ligne.

Avec la philosophie analytique de l’action, on s’arrête à la frontière. Frankfurt demande ce qui distingue ce que fait un agent de ce qui lui arrive seulement. Davidson voit dans l’explication par les raisons une explication causale ordinaire. La série interroge autre chose. Le premier essai nie un calcul menant des raisons à l’action, pas leur rôle causal ; il peut accueillir les deux positions sur les raisons comme causes. Un contact réel reste : parmi les raisons multiples d’une personne, qu’est-ce qui fait de celle-ci celle d’après laquelle elle agit ? Ici, on dit seulement qu’elle trace sa ligne. On ne l’explique pas davantage ; c’est inscrit comme reste, pas comme question résolue.

Où se tient le jugement ?

Cet essai règle aussi son propre compte. Les renvois reçus des théories en amont ont été traités publiquement dans le prélude. La ligne du care demeurait ; la voici honorée. Aux lecteurs des deux côtés d’en vérifier la qualité. Trois questions sont transmises : le fondement du ne-pas-pouvoir-ne-pas et son rapport à l’universalité à la deuxième critique ; le droit de juger le cas d’autrui et d’exiger son assentiment à la troisième ; les institutions qui gardent la reconnaissance acquise, ceux qui interrogent le pouvoir et la sortie formellement ouverte mais réellement bloquée par un prix destructeur à la théorie du gouvernement. Donner une adresse précise ne solde pas la question.

Quatre phrases rassemblent la série. Décider, c’est nier : ne pas faire, ne pas pouvoir ne pas faire ; la voie non prise n’en est pas annulée. Cette nécessité reste conditionnelle, pas un devoir commandé ; la reconnaissance des personnes comme fins ne peut être annulée tant qu’on tient la prémisse, le cas particulier relève de la personne, questionnable et faillible. Résister intérieurement à la colonisation, chercher au-dehors à cultiver autrui ; c’est une direction qui laisse nécessairement du blanc. Dans la réalité mêlée, la situation change ce qu’on peut faire, pas le fait que la personne est une fin.

Presque chaque dialogue demande où se tient le jugement. Ni dans la règle, ni chez le prudent ou l’entraîneur, ni dans le jugement de la personne qui prend soin d’autrui sur l’accomplissement ou non de la relation, ni dans une approbation que la réflexion présente suffirait à régler : chez la personne devant la décision, qu’on peut interroger, qui peut se tromper et revenir ensuite sur l’acte. Les autres sont des interlocuteurs, pas des prémisses. Au-delà du domaine, les questions ont leurs propres raisons ; la série n’y répond pas par procuration et ne les nie pas. À chaque décision, l’homme des rapports juge lui-même. Ce qui est écrit ici, c’est ce qu’il fait, pas un jugement prononcé à sa place.