Dónde está la facultad de juzgar

Después de los nueve ensayos

Este diálogo se escribió después. Hay que establecer de qué habla uno antes de saber en qué coincide o difiere de otro. Los nueve capítulos no nombraban a ningún teórico exterior; las tradiciones esperaron hasta aquí. No se formula una tesis nueva, no se añade una exigencia al lector ni se cambia una frase anterior. Las otras voces son interlocutoras, no premisas. No se pretende corregirlas ni declararlas precursoras.

La pregunta es qué hace una persona ante una decisión concreta. Se formula en primera persona y desde una premisa: yo soy un fin y los demás también. No pregunta qué convierte un suceso en acción, cómo nacen hábitos o emociones; esas preguntas tienen fundamentos propios que no se niegan ni se responden aquí. Tampoco ofrece un procedimiento donde introducir razones y obtener una acción al otro extremo. La cuestión que da título al texto es dónde está la facultad de juzgar: no en reglas ni en quien sentencia por otro, sino en la persona. Puede recibir preguntas, equivocarse y revisar después. Casi todas las conversaciones regresan ahí.

Cuatro pasos y tres líneas de diferencia

Cada diálogo recorre cuatro pasos: encontrar una pregunta común comprobable; verificar si se habla de lo mismo, pues palabras semejantes pueden señalar objetos distintos; precisar hasta dónde se coincide; y formular la objeción más fuerte desde el otro lado, con la respuesta de esta serie. Las objeciones suelen ser reconstruidas: esos autores no respondieron a una teoría que todavía no existía. Reconstruirlas exige buscar su fuerza. Decir «eso queda fuera de mi objeto» aclara un reparto, no resuelve todavía la objeción. Nueve encuentros siguen ese recorrido: Aristóteles; Kant; Williams y Frankfurt; Korsgaard; los estoicos; Wang Yangming; las Analectas; la ética del cuidado; Hirschman. La filosofía analítica de la acción solo llega hasta una frontera.

Las diferencias vuelven a tres líneas. La primera: quién dispone de la medida. En distintas tradiciones la fija alguien o vale también para otros: el prudente, el entrenador, el legislador, la respuesta de quien recibe cuidados. Aquí disposición, adecuación y momento quedan del lado del otro; la sensación de encajar es indicio, no medida ajena. La segunda: cuándo se determina si algo es mío. Identificación, adhesión sin reservas, aprobación reflexiva y conocimiento moral suelen situarlo en el presente. Aquí no distinguir puede ser real y la revisión posterior sigue siendo falible y no cambia el pasado. La tercera: cómo se cuenta lo no seguido o no logrado. Una obligación limita otra y la limitada se retira; las condiciones no ideales reciben principios distintos; permanecer recibe justificación de una protesta futura. Aquí la vía no seguida no se anula, disentir no limpia la participación y no haber podido actuar no borra los efectos. Las tres líneas son nuestra síntesis, no la clasificación de ninguna tradición.

Aristóteles: juzgar lo particular

Es el encuentro más temprano y firme. En la Ética a Nicómaco, Aristóteles considera difícil fijar verbalmente cuánto desviarse del medio merece reproche: «Estas cosas están en lo particular y su juicio reside en la percepción». El primer ensayo tampoco sitúa la dificultad en añadir reglas, sino en el caso. Hay otros contactos: si hacer depende de nosotros, también no hacer, lo que ilumina la negativa como acto. Arrojar carga durante una tormenta le parece más voluntario, pues actuar o no depende entonces del agente: se aproxima a que lo no elegido no se cancela. El medio exige momento, asunto, persona y modo adecuados; el sexto ensayo distingue también tiempo, destinatario y forma.

La separación principal está en la primera línea. La virtud se sitúa en un medio relativo a nosotros, «determinado por la razón, como lo determinaría el prudente». El hombre bueno es patrón y medida: una medida que vale para los demás. Aquí no se adopta. También hay que preguntar quién fija «relativo a nosotros». El ejemplo del entrenador muestra que una misma cantidad puede ser insuficiente para Milón y excesiva para un principiante; el entrenador ajusta la cantidad a cada uno. Quien da fija la cantidad. El sexto ensayo deja las condiciones del lado del receptor; excederse es ocupar su parte, no dar demasiado. «Tan malo es excederse como quedarse corto» no renombra el medio: dejar abierto no es dar una cantidad moderada, sino conservar la parte del otro.

Hay dos separaciones más. Aristóteles atribuye al legislador la formación de buenos ciudadanos por hábitos; el cuarto ensayo dice que el hábito cambia costes y puede sostener o sustituir la ley. Difiere quién da el paso final. También difiere el comienzo: sus deliberaciones presuponen un fin afirmado y la búsqueda apunta finalmente a la felicidad; nuestras dos negaciones no requieren un objetivo positivo previo. No lo remendamos: partimos de otro lugar. Objeción más fuerte, reconstruida: sin la medida exterior del prudente, la ley propia no se distingue del capricho. Respuesta: el capricho se cancela cuando se quiere; desde la premisa no se cancela mirar a las personas como fines. La acción de esta vez sí puede cuestionarse y corregirse mediante hechos, preguntas y revisión, no mediante un juez sustituto. Se admite el coste: ningún procedimiento reemplaza el juicio y garantiza el acierto.

Kant: un mismo linaje, seis diferencias

SAE viene del linaje kantiano; este diálogo es el más largo. La facultad de juzgar no se enseña: en la Crítica de la razón pura, indicar universalmente cómo subsumir casos bajo reglas requiere otra regla y otro juicio, hasta el infinito. Esa facultad «no puede enseñarse, solo ejercitarse»; usar bien reglas tiene que pertenecer al alumno. El «debes» tiene forma de mandato: la Fundamentación lo excluye de la voluntad santa; ahí se apoya el primer ensayo. La Ilustración es negativa: lo que la constituye verdaderamente es «meramente negativo». El libro que entiende por mí, el pastor que tiene conciencia por mí y el médico que decide mi dieta, en ¿Qué es la Ilustración?, dialogan con los capítulos dos y tres. La perfección ajena: exigirme hacer lo que «solo él mismo puede hacer» es contradictorio. El sexto ensayo deja a otro reconocer lo recibido. La estructura de ambas razones se parece: ese paso solo puede darlo él.

Hay seis separaciones. Fundamento: la autonomía kantiana tiene forma de legislación universal; la ley propia solo rige a su autor y dos personas que miran a los demás como fines pueden juzgar distinto. Forma: nuestro no poder no hacer condicionado no es imperativo hipotético, porque sus condiciones son una posición, hechos y juicio, no un fin deseado; tampoco categórico, porque vale dentro de una posición asumida; ni necesidad de voluntad santa, porque se retira la forma de mandato, no la finitud. Regla del juicio: Kant ofrece en lo práctico la «típica»; aquí no se da una regla ni se prueban máximas por universalización. La vía no seguida: Kant permite que deberes amplios se limiten y el limitado se retire esta vez; aquí no se cancela. Perfección ajena, razón semejante y conclusión distinta: Kant concluye que promoverla no es mi deber; aquí el cultivo es dirección no cancelable y deja necesariamente abierto el paso ajeno. Deber y poder: «el deber implica poder» no es cita textual de Kant. En el ejemplo de la horca alguien juzga que puede «porque sabe que debe»: del deber al poder. Aquí no se deduce poder del deber y se reconoce la imposibilidad real. El ejemplo solo pide admitir posible la negativa, no morir; coincide ahí con el séptimo ensayo.

Objeción más fuerte, reconstruida: condicionar lo ineludible vuelve hipotética la moral y deja sin respuesta a quien no acepta la premisa. Respuesta: la condición común es un reconocimiento, no un deseo. No se puede ocupar esa posición y cancelarlo a la vez. Hablar dentro de ese ámbito no es concesión, sino delimitación. La serie no emite mandatos universales ni niega que tengan otros fundamentos. El séptimo ensayo aborda a quienes no parten de ahí y las prácticas instrumentales; limitar institucionalmente ese poder corresponde a la teoría del gobierno.

No poder no hacer, y cuándo algo cuenta como mío

Bernard Williams habla de necesidad práctica: «tengo que», «no puedo», nacidos del agente y no de órdenes externas. Harry Frankfurt, de necesidad volitiva: lo que nos importa está más cerca de la voluntad que las decisiones y normalmente no está bajo control voluntario inmediato. Situar la necesidad en el agente es la cercanía principal. Williams añade el pesar del agente, que «solo puede sentirse por los propios actos pasados»: el camionero que, sin culpa, atropella a un niño no siente lo que un espectador. Ilumina la revisión que no borra los hechos y la incapacidad que no elimina consecuencias.

No son lo mismo. Sus necesidades no limitan el contenido: para Williams no son solo éticas; Frankfurt admite que una adhesión plena puede dirigirse al mal. Aquí lo ineludible vale desde el reconocimiento de uno y otros como fines, y una necesidad sentida puede venir de colonización. Tampoco «no poder» nombra una sola cosa: allí es incapacidad del agente para hacer algo; en nuestro plano común, no poder cancelarlo significa que afirmar la posición y negar ese reconocimiento no caben juntos. La persona puede salir de ella. Objeción que reconstruimos: limitar el ámbito hace trampa; quien hace el mal también tiene su necesidad. Respuesta: no negamos el fenómeno, delimitamos para quién valen estas afirmaciones. La frase atribuida a Lutero «esta es mi posición, no puedo hacer otra cosa» aparece en impresos posteriores, no en el registro del momento. No la usamos como palabras suyas verificadas.

Christine Korsgaard sitúa la normatividad en la reflexión. La pregunta aparece «en el momento de actuar»: llega un impulso, me retiro un paso y lo considero; reconozco si cuenta como razón. Se aproxima al tercer ensayo: estar dentro no lo hace ley propia. La diferencia decisiva es cuándo se determina. En su explicación pasa por la deliberación presente; aquí puede ser imposible distinguir y requiere revisión posterior. La reflexión de quien toma una medida ajena por propia puede aprobarla precisamente ahora: la colonización más profunda puede decir reflexivamente «esto es mío». Frente a la acusación de impotencia ante el mal, Korsgaard propone dos niveles: cabe apartarse del ideal al enfrentar el mal y formular principios inferiores. El séptimo ensayo no los formula. Cambia cómo se puede actuar, no la versión de «la persona es un fin». Es la tercera línea.

Lo que depende de nosotros: los estoicos y Wang Yangming

La distancia entre juzgar y hacer evoca primero a ambos. Epicteto abre el Manual: «De las cosas, unas dependen de nosotros y otras no». Aulo Gelio cuenta de él algo más próximo: ante un peligro súbito, incluso el sabio se contrae y palidece por un momento; no da, sin embargo, su asentimiento. El cuarto ensayo también deja entrar cuerpo, emociones y capacidad como hechos y razones sin decidir la ley: cansancio no es falta de deseo ni miedo retirada del reconocimiento. Ambos distinguen reacción y aceptación.

Pero las diferencias pesan. En Epicteto solo juicio y voluntad quedan de nuestro lado; cuerpo, bienes y reputación, del otro. Aquí cuerpo, emoción, hábito y vacilación entran en la acción. No puede ir por fiebre; la ley sigue y lo cuenta. La diferencia sobre el otro no se puede borrar. El Manual invita a decir de lo que no depende de nosotros: «No me concierne». Aquí, cuando se trata al otro como fin, el desarrollo de su ley no puede resultar indiferente. Literalmente se oponen. Por justicia: los estoicos no prescriben frialdad; Epicteto pide no ser estatuas y conservar relaciones. Pero el bienestar ajeno no constituye su propio bien o mal en aquella cuenta. Y la «puerta abierta» de varios pasajes se refiere, en contexto, a abandonar la vida. La salida del séptimo ensayo es otra cosa: asumir riesgos, no morir para probar una posición ni salir mediante la muerte.

Para lectores chinos aparece la unidad del saber y actuar de Wang Yangming. Ambos rechazan esperar un conocimiento perfecto para empezar: así «se pasa la vida sin actuar y, por ello, sin saber». Tampoco permiten sustituir el juicio por fórmulas exteriores: la propia conciencia moral es el criterio propio. Pero la divergencia central invierte el sentido. Wang reconoce que se da la experiencia de «saber y no hacer», pero no la llama saber: «Lo han separado los deseos egoístas; ya no es la realidad fundamental del saber y actuar… Saber y no actuar es simplemente no saber». Da otro nombre al hueco y propone restituir su fundamento. El cuarto ensayo conserva el hueco como real: se decidió y no se pudo, la ley sigue; el miedo no equivale a no reconocer ni a deseo egoísta. Hay una vacilación posterior al juicio. No ofrece un remedio de perfeccionamiento; deja lo indistinguido para después.

Aclaremos el alcance. Wang llamó a su tesis «medicina para una enfermedad»: combatía separar saber y actuar y pasar la vida sin actuar. Los males que ambas lecturas quieren evitar son distintos: él, esa separación; el cuarto ensayo, convertir límites reales de una persona en sentencia sobre su ley. La frase «en el movimiento de un pensamiento ya está el saber y también el actuar», citada a menudo como del Chuanxilu, no está allí. No la usamos.

Cultivo: las Analectas y la ética del cuidado

Al leer las Analectas, el autor propuso que el rito es una teoría de la acción de la humanidad, el ren, y señaló una debilidad propia y kantiana: fines y leyes se explican mejor que su despliegue en cuerpo, tiempo y ante otros. Los ensayos cuatro y seis llegan ahí. No añadimos un sistema de ritos: describimos el despliegue, no lo convertimos en programa. Conservamos «la justificación del rito está fuera del rito». Se necesita quien juzgue: sin humanidad, ¿qué rito puede haber? «Practicar la humanidad depende de uno mismo; ¿cómo podría depender de otro?» recuerda que la ley ajena solo la establece su autor. Pero retirarse cuando no hay Vía no es nuestra no colaboración. Allí se distribuyen aparición o retiro según el país siga la Vía; aquí se puede permanecer en la institución sin contribuir a lo que coloniza, sin repartir conductas por el nombre del régimen.

El sexto ensayo tomó «excederse es tan malo como quedarse corto». En las Analectas, Zigong pregunta por Zizhang y Zixia; Confucio responde que uno excede y el otro no llega: juzga el maestro. Aquí la frase mira el acto propio de quien ayuda: excederse es ocupar la parte ajena; quedarse corto, no dar lo que aún se ha juzgado que corresponde dar. No es moderación en todo. Las respuestas opuestas a Zilu y Ran You iluminan al destinatario: uno retrocede y necesita impulso, al otro le sobra ímpetu y se lo frena. No abrir a quien aún no pugna por entender, no desarrollar a quien aún no pugna por expresarse, no repetir si de una esquina no deduce las otras tres: iluminan momento y parte propia. No repetir también requiere el límite del sexto ensayo: no ayudar esta vez no es ceder; siguen abiertos rechazo, revisión, salida y cambio. Son préstamos, no la afirmación de que Confucio pensara en cultivo y colonización en nuestro sentido.

La conversación con la ética del cuidado salda una deuda. La teoría del valor dijo que la facultad de juzgar no aparecía en sus siete ensayos y por eso aún no conversaba en el mismo terreno con esa ética; remitió la cuestión aquí. El prólogo la registró como pendiente. Ambas rechazan sustituir el juicio concreto por reglas y ven que una buena intención puede dominar. Uma Narayan recuerda que el colonialismo se presentó «por el bien de los colonizados, para promover su bienestar» y que hablar de cuidado puede justificar u ocultar poder. Pregunta quién define esas palabras discutidas. El sexto ensayo mira cómo momento, destinatario o forma pueden volver colonizadora la ayuda. Es una autocrítica de la ética del cuidado, no un defecto que acabáramos de descubrirle.

La mayor diferencia está entre completar la relación y dejar abierta la parte ajena. Para Nel Noddings, la respuesta de quien recibe cuidados forma parte de las condiciones para que exista cuidado: «Sin una respuesta afirmativa de quien recibe cuidados no podemos llamar cuidado a un encuentro o relación». Puede ser la sonrisa de un bebé. Aquí no se salda por gratitud, obediencia o incorporación: qué ocurrió en la ley del otro corresponde al otro. En la ética del cuidado, lo paternalista puede ser cuidado malo; aquí ocupar esa parte ya es colonización. No colonizar no es una calidad interna del cultivo, sino su frontera. La dependencia llamada forma amable de colonización es depender del juicio del dador. No es la dependencia inevitable de cuidados que Eva Kittay sitúa en el centro de la justicia. No llamamos colonización a esa necesidad corporal y vital.

Objeción más fuerte, reconstruida: sin verificar la respuesta del otro, cultivar se vuelve monólogo y dejar abierto, irresponsabilidad. Respuesta: su reacción es material, no liquidación. Disposición, adecuación y momento aparecen de su lado; hay que mirar sin responder por él. Mirarlos mal es un error revisable. Dejar abierto no es hacer menos: si aún juzga que le corresponde ofrecer y no lo hace, también falla. No diferimos en mirar o no al otro, sino en para qué usamos lo visto: para juzgar, no para certificar que una relación ya se completó. La deuda remitida por la teoría del valor encuentra aquí su respuesta.

La realidad mezclada: Hirschman y una frontera

Albert Hirschman pregunta cómo reaccionan miembros de empresas, organizaciones y Estados en declive. Distingue salida y voz, entendida como todo intento de cambiar una situación desagradable en vez de escapar de ella. La lealtad suele frenar la salida y activar la voz. El séptimo ensayo examina ceder, no colaborar, salir, proteger y resistir. Ambos preguntan si quien discrepa se queda, sale o hace algo al quedarse. El funcionario obligado a actuar como parte del equipo ha entregado, según Hirschman, «de antemano su arma más poderosa». Aquí la concesión también se desliza: tras años clasificando puede adoptar la clasificación para mirar personas.

Difieren los puntos de partida. Salida y voz ayudan a recuperar organizaciones deterioradas; la instrumentalización puede acompañar un aumento de rendimiento. Aquí se protege a las personas, no la supervivencia del organismo. La no colaboración no entra en ninguna casilla: no sale de la empresa, no se define por intentar reformarla y no es la «desatención» añadida después por otros estudios, el dejarla empeorar pasivamente. Conserva sus tareas y retira apoyo a lo colonizador. Ceder tampoco equivale a lealtad. Hirschman atribuye utilidad social a permanecer «si en el momento decisivo se convierte en firmeza —voz—». Se justifica lo anterior desde la protesta posterior. Aquí ni disentir limpia la participación ni protestar más tarde la legitima retrospectivamente. Es la tercera línea.

La filosofía analítica de la acción llega solo a una frontera. Frankfurt distingue lo que hace un agente de lo que meramente le sucede. Davidson entiende que explicar por razones es una explicación causal corriente. Preguntamos otra cosa. Negar el cálculo de una acción a partir de razones no es negar sus efectos causales; el marco es compatible con ambas posiciones sobre si las razones son causas. Sí queda una pregunta común: entre muchas razones, ¿qué hace que una sea aquella por la que actúo? Aquí solo se dice que es mi línea trazada y no se avanza más. Se registra como remanente, no como respuesta ya dada.

Dónde está la facultad de juzgar

Este diálogo también revisa sus deudas. El prólogo registró las anteriores; la última, con la ética del cuidado, se atiende aquí y el lector puede comprobarlo leyendo ambos lados. Se remiten tres cuestiones: a la segunda Crítica, el fundamento de lo ineludible y su relación con lo universal; a la tercera, la autoridad para juzgar un caso ajeno y pedir asentimiento; al gobierno, qué instituciones preservan el reconocimiento formado, quién pregunta al poder y qué pasa cuando una salida formal se bloquea con costes devastadores. Tener una dirección de destino no equivale a haber saldado la deuda.

Cuatro frases reúnen la serie. Decidir es negar: no hacerlo, no poder no hacerlo; lo no seguido no se cancela. Lo ineludible tiene condiciones y no emite un «debes»: la premisa común no se cancela mientras se la ocupe, y el acto concreto se juzga, se cuestiona y puede fallar. Resistir la colonización dentro, procurar el cultivo fuera: dirección y parte ajena abierta. En la mezcla cambian las posibilidades de actuar, no que las personas sean fines.

La pregunta volvió casi en cada conversación. Juzgar no reside en reglas, prudentes o entrenadores, en la evaluación del cuidador sobre la relación completada, ni en una aprobación reflexiva que lo resuelva todo ahora. Reside en quien tiene la decisión delante: recibe preguntas, puede errar y vuelve después sobre ella. Las tradiciones son interlocutoras, no premisas. Fuera de este ámbito hay preguntas con fundamentos propios que no respondemos ni negamos. El hombre de los informes juzga por sí mismo cada vez. La serie describe qué hace, no juzga en su lugar.