Athènes et Sparte : deux premières réponses à une même transition de phase

La série consacrée aux souverains chinois commence avec Yao, Shun et Yu. Dans le récit politique chinois, ces figures légendaires occupent la place d'un commencement du monde : le pouvoir passe à un successeur digne de l'exercer, plutôt qu'à un fils par le seul droit de sa naissance. L'agencement de l'abdication paraît refermé sur une solution complète. Il dessine ainsi le champ de gravitation dans lequel se déploiera, pendant deux mille ans, l'imagination politique.

La série eurasienne commence en Grèce. Ce choix n'est commandé ni par la carte ni par la chronologie. L'âge des cités grecques est très postérieur aux premiers États de Mésopotamie et de la vallée du Nil. La Grèce ne vient donc pas en premier parce que rien ne l'aurait précédée. Elle vient en premier parce qu'autre chose y prend forme.

En Grèce prend peu à peu forme une construction politique dont l'élément central n'est ni un roi, ni un prêtre, ni un lignage particulier. C'est le citoyen. La citoyenneté constitue un statut abstrait. Un homme possède des droits politiques non parce qu'il descend d'une famille singulièrement autorisée à gouverner, non parce qu'un dieu l'a choisi, non parce qu'il dispose d'une vertu hors du commun, mais parce qu'il remplit des conditions générales : naissance, âge, sexe, fortune, inscription. Ceux qui les remplissent sont, à l'intérieur de la communauté, des égaux politiques.

Cela peut sembler peu de chose. Mais dans l'Eurasie du VIIIe au IVe siècle avant notre ère, la politique a plusieurs visages : le pouvoir royal en Perse, en Égypte et dans l'Empire néo-babylonien ; la Chine passant de l'ordre rituel des Zhou occidentaux aux rivalités des princes des Printemps et Automnes ; en Inde, l'aristocratie kshatriya et les assemblées des Vajjis. Dans nombre de cités grecques, une autre question concrète se pose : que peuvent faire ceux dont le nom figure sur le registre des citoyens ? Ils ne sont pas seulement là pour recevoir des ordres. Ils discutent, ils votent, ils décident des affaires communes.

Les citoyens, eux aussi, gouvernent.

Plus exactement, la Grèce donne à cette idée une existence institutionnelle. Les philosophes interrogent le concept, mais la singularité grecque ne tient pas ici à la philosophie. Elle tient aux institutions. Une part importante des centaines de cités fait du citoyen une catégorie juridique que l'on peut enregistrer, dénombrer, appeler à voter. Ce statut devient une semence de la tradition politique occidentale. Plus de deux millénaires plus tard, les débats modernes sur la citoyenneté reviennent encore à ces cités : qui peut entrer, et que peut-on faire une fois admis ?

C'est ici que commence la transition de phase suivie dans cette série : l'être humain lui-même passe au centre de la construction politique. Dans la série chinoise, la proposition « l'être humain est une fin » ne devient explicitement la colonne vertébrale souterraine qu'à partir du septième essai. Dans la série eurasienne, elle est posée dès le premier.

Mais la transition bifurque aussitôt. La Grèce n'est pas une cité : elle en compte des centaines. Chacune répond à sa manière à trois questions. Qui est citoyen ? Que peut faire un citoyen ? Que doit-il prendre à sa charge ? Deux cités élaborent les réponses les plus achevées, les plus opposées et les plus durables.

Athènes et Sparte.

On les oppose généralement comme démocratie et oligarchie. Ce n'est pas faux ; c'est insuffisant. Il y eut bien d'autres cités démocratiques et oligarchiques. Pourquoi ces deux-là deviennent-elles les termes d'une comparaison reprise pendant deux mille ans ? Parce que leur désaccord ne porte pas seulement sur les constitutions. Elles proposent deux lectures d'une même transition vers l'être humain comme fin.

Pour Athènes, être citoyen signifie d'abord participer : parler, voter, décider des affaires communes. Pour Sparte, cela signifie d'abord appartenir : conserver sa place d'égal au sein d'une communauté d'une cohésion exceptionnelle.

Les deux placent le citoyen au centre. Elles aboutissent à des formes contraires. L'une s'ouvre, circule, fait du bruit, demeure instable. L'autre se ferme, se resserre, se tait, se rigidifie. L'une absorbe par l'expansion son reste — ce qu'elle ne parvient pas encore à loger dans son ordre. L'autre le tient en respect par l'exclusion.

Il faut suivre le déploiement de ces deux formes sur trois siècles. Et comprendre pourquoi elles ne prennent pas fin de la même manière.

1. Comment la transition s'est produite

La formation des cités grecques se situe approximativement entre le VIIIe et le VIe siècle avant notre ère. En deux cents ans apparaissent des centaines de communautés politiques indépendantes, dans la péninsule grecque, les îles de l'Égée, sur les côtes de l'Asie Mineure, en Italie du Sud, en Sicile et autour de la mer Noire. La plupart sont petites : quelques milliers à quelques dizaines de milliers d'habitants. Athènes elle-même, avec une population totale estimée entre 370 000 et 400 000 personnes à son apogée du Ve siècle, représente une valeur extrême. Presque toutes les autres cités sont beaucoup moins peuplées.

Cette dimension fait partie des conditions matérielles de la transition. Dans une ville de quelques milliers d'habitants, chaque homme adulte peut connaître les autres, ou avoir entendu parler d'eux. La politique n'est pas une affaire abstraite. Ce que vous votez aujourd'hui peut toucher demain votre voisin, votre beau-frère, quelqu'un dont vous reconnaissez le visage.

À cette échelle, la démocratie directe devient une possibilité concrète. La représentation répond à un problème de nombre : quand la population est trop importante pour se réunir elle-même, des représentants exercent les droits politiques à sa place. La Grèce n'a pas besoin de cette réponse, parce qu'elle n'a pas ce problème.

La taille ne suffit pourtant pas. Le Proche-Orient possède lui aussi des villes de quelques milliers de personnes, sans que la citoyenneté y apparaisse. En Grèce, un autre élément vient s'ajouter : l'essor de l'infanterie lourde.

À partir du VIIe siècle, la phalange des hoplites remplace la cavalerie aristocratique comme forme dominante de la guerre grecque. Les hoplites sont des citoyens-soldats qui fournissent leur propre équipement : casque et cuirasse de bronze, grand bouclier, longue lance, épée courte. Serrés les uns contre les autres, ils combattent par la discipline et la coordination.

Cette manière de se battre contient une conséquence politique. La force de la ligne dépend de la tenue de chacun. Le bouclier ne protège pas seulement celui qui le porte, mais aussi son voisin de gauche. Qu'un homme recule, et toute la ligne peut céder. Chacun dépend des autres d'une façon que nul exploit individuel ne peut remplacer.

Sur le champ de bataille, cette dépendance se vit dans le corps. De retour à la cité, elle devient une exigence : si nous sommes égaux dans la ligne, si ma vie importe à la tienne autant que la tienne à la mienne, quelle doit être notre relation dans les affaires communes ?

Les cités donnent progressivement leur réponse : dans la vie politique aussi, nous sommes des égaux. Les hommes libres adultes capables de s'équiper en hoplites — cultivateurs et artisans possédant assez de biens — forment la communauté politique. D'abord étroite, sa frontière englobe surtout les paysans aisés. Certaines cités l'élargissent : Athènes finit par inclure les hommes adultes remplissant les conditions de filiation civique, sans exclure les pauvres de la participation en raison de leur fortune. D'autres la figent : Sparte enferme la citoyenneté dans un petit groupe qui ne s'étendra plus.

La frontière peut varier. Le principe intérieur reste le même : de ce côté-ci de la limite, nous sommes égaux.

Voilà la première forme de la transition. Elle n'est ni élégante, ni universelle, ni complète. Elle laisse dehors les esclaves, les femmes, les étrangers, les enfants. Une minorité sociale d'hommes libres exerce un gouvernement direct particulièrement intense sur ses propres affaires. Elle contient néanmoins une proposition à laquelle les deux millénaires suivants reviendront sans cesse : l'autorité politique doit reposer sur le consentement des gouvernés ; ceux que l'on gouverne sont eux-mêmes des sujets ayant le droit de décider.

Athènes et Sparte partent de là. Puis leurs routes se séparent.

2. Athènes : la citoyenneté a pour cœur le droit de participer

Le système athénien n'est pas une invention d'un seul jour. Il se forme par couches de réformes.

La première grande réforme est celle de Solon, en 594 avant notre ère. Athènes se trouve au bord de la guerre civile. Les aristocrates possèdent l'essentiel des terres ; des gens du peuple sont vendus comme esclaves pour dettes. La tension menace d'éclater. Solon annule les dettes, interdit de garantir un emprunt sur sa propre personne et répartit les citoyens en quatre classes de fortune : pentacosiomédimnes, hippeis, zeugites et thètes. La plus riche supporte les responsabilités politiques et militaires les plus lourdes et peut accéder aux plus hautes magistratures. La plus pauvre, celle des thètes, dispose de droits limités mais appartient toujours au corps civique : elle peut participer à l'Assemblée et siéger dans les jurys.

L'innovation essentielle n'est pas l'égalité. Solon ne rend pas tous les citoyens égaux. Il transforme plutôt une communauté fondée sur les liens de sang et les relations aristocratiques en une communauté de statut juridique. Êtes-vous citoyen ? Quelles fonctions pouvez-vous exercer ? Ces deux questions deviennent distinctes. Tous les hommes athéniens de naissance libre sont citoyens ; leur classe détermine les rôles auxquels ils peuvent prétendre.

La différence paraît mince. Structurellement, elle est révolutionnaire. La citoyenneté se détache du contenu particulier des pouvoirs exercés. Elle peut exister comme une catégorie abstraite du droit.

La deuxième grande réforme vient de Clisthène, en 508–507. Là où Solon avait dégagé un statut, Clisthène lui donne une organisation. Il remplace l'ancien système tribal de parenté par une géographie administrative nouvelle. Athènes possédait quatre tribus fondées sur le lignage. L'Attique entière est désormais répartie en trois zones : littoral, intérieur, espace urbain et ses abords. Chaque zone est divisée en dèmes, villages ou districts. Des groupes de dèmes provenant des trois zones sont ensuite assemblés pour former dix nouvelles tribus.

Le but est net : défaire les blocs de parenté, leur substituer un mélange géographique. Un Athénien se trouve inscrit dans son dème, alors que les hommes de sa nouvelle tribu peuvent venir de familles totalement étrangères à la sienne. L'identité politique passe de « à quelle famille appartiens-je ? » à « dans quel dème suis-je enregistré ? ». Le lignage n'est plus l'ossature du regroupement des citoyens. Le dème devient le nouveau point de départ de l'administration.

Chaque tribu fournit en outre cinquante membres au Conseil des Cinq-Cents, organe permanent de l'Assemblée. Dix tribus, cinquante hommes chacune : la carte nouvelle entre dans le fonctionnement quotidien de la cité.

La transformation va plus loin. La citoyenneté devient un objet d'administration. Les dèmes disposent de listes ; les listes se vérifient ; le statut peut être accordé ou retiré. Athènes possède ainsi un système d'enregistrement civique susceptible d'une vérification officielle.

La troisième réforme resserre ce que les précédentes avaient ouvert. En 451–450, la loi de Périclès réserve la citoyenneté à ceux dont les deux parents sont athéniens. Jusque-là, un père citoyen et une mère libre, même étrangère, suffisaient. Désormais, la mère doit également appartenir au corps civique.

Pourquoi ce resserrement ? La question se discute depuis plus de deux mille ans. L'explication la plus courante relève de l'économie politique. Athènes est devenue un empire maritime. Être citoyen, c'est avoir part à ses ressources : distributions publiques, indemnités de participation, terres coloniales. Il faut donc limiter rigoureusement le cercle des bénéficiaires.

Une autre explication touche à la structure même de la participation. Une cité fondée sur les citoyens doit définir précisément qui ils sont. Athènes attire de nombreux résidents étrangers ; sa population est mobile. Sans règles plus strictes, la frontière de la communauté civique se brouillerait, et le statut perdrait de sa valeur.

Quelle qu'en soit la raison, l'effet est évident. La citoyenneté athénienne devient plus généalogique, plus fermée, plus exclusive. Une contre-direction apparaît à l'intérieur de la transition : préserver la réalité du droit de participer exige de restreindre l'appartenance.

Après ces trois réformes, les institutions athéniennes continuent de se développer. Au IVe siècle avant notre ère, la Constitution d'Athènes en donne une image plus précise. On peut y suivre un homme entrant dans la communauté des citoyens, puis prenant part à son fonctionnement. Ses deux parents doivent toujours être citoyens athéniens. À dix-huit ans, il se fait inscrire dans son dème, qui vérifie son âge, sa naissance libre et le statut de ses parents. Après l'admission viennent deux années de formation et de service de garnison. Les jurys et la plupart des magistratures s'ouvrent à trente ans.

Le nombre des citoyens varie. Au début de la guerre, en 431, ils sont environ 60 000 hommes adultes. À la fin de la guerre du Péloponnèse, ils ne sont plus qu'environ 25 000. Au IVe siècle, leur nombre se stabilise autour de 30 000.

Les droits politiques se distribuent sur trois niveaux. D'abord l'Assemblée : les citoyens adultes masculins y prennent directement part aux décisions sur la guerre, les traités et les autres affaires publiques. Dans le tableau du IVe siècle donné par la Constitution d'Athènes, chacune des dix présidences du Conseil comporte quatre assemblées, soit environ quarante par an. La présence est désormais indemnisée : cette disposition s'ajoute progressivement après le rétablissement de la démocratie en 403. Ensuite les tribunaux populaires : chaque année, le tirage au sort constitue un réservoir de 6 000 jurés, dont plusieurs centaines peuvent siéger dans une affaire importante. Enfin les fonctions publiques : la plupart sont attribuées par tirage au sort, généralement pour un an sans renouvellement immédiat. Quelques postes exigeant des compétences particulières, surtout les dix stratèges, restent électifs.

L'essentiel n'est pas que la participation soit autorisée à beaucoup. C'est qu'elle entre effectivement dans leur vie. Les calculs de Mogens Hansen indiquent qu'avec un corps de 20 000 à 30 000 citoyens, un Athénien ordinaire traversant les trente années entre ses trente et ses soixante ans a de fortes chances d'avoir siégé au Conseil, été juré et exercé plusieurs fonctions distribuées par le sort. La politique ne se regarde pas depuis le dehors. Elle se pratique.

Athènes donne ainsi sa lecture de l'être humain comme fin : le citoyen a le droit de décider directement des affaires de sa communauté. Le cœur de la citoyenneté n'est pas le statut lui-même, mais le droit de participer qu'il confère.

Ce choix a pourtant un coût.

Le premier est l'exclusion. Sur 370 000 à 400 000 habitants en 431, seuls 60 000 environ disposent d'une pleine participation politique, soit 15 à 16 %. Les quelque 85 % restants — femmes de statut civique, mineurs, métèques ou résidents non citoyens, esclaves — en sont privés. Athènes est simultanément large et étroite : très large à l'intérieur du cercle des citoyens, très étroite à l'échelle de la société.

Le deuxième coût est l'instabilité. L'Assemblée peut prendre de grandes décisions, puis renverser ses propres décisions. Un vote peut très vite mobiliser la cité entière. Le changement d'avis, lui, doit rattraper les ordres déjà partis.

Le débat de Mytilène, en 427, lui donne une image inoubliable. Un jour, l'Assemblée décide de tuer les hommes de la cité et de vendre femmes et enfants comme esclaves. Le lendemain, elle revient sur sa décision et envoie un second navire après le premier. Le second navire atteindra-t-il Mytilène avant le début du massacre ? Le premier est déjà arrivé, l'ordre a déjà été lu, lorsque le second apporte la décision de l'annuler. Cette fois, il arrive à temps. Mais on ne peut compter sur cette arrivée à chaque fois.

Le troisième coût, c'est la facture impériale derrière le droit de participer. Au Ve siècle avant notre ère, démocratie et empire athéniens se soutiennent. Terres coloniales, tribut et emplois dans la marine relient la vie des citoyens à l'empire. La paie quotidienne des jurés, les salaires des rameurs, le fonctionnement de la flotte : tout exige de l'argent. Maintenir des dépenses de cette ampleur suppose des recettes à leur mesure. Le droit de participer dans Athènes se trouve ainsi lié, hors de la cité, à une alliance dont les membres ne sont pas autorisés à sortir.

Dans la seconde moitié du Ve siècle, ces trois coûts se rejoignent et poussent Athènes vers le désastre.

3. La mort de Socrate : la construction et son reste face à face

Avant de suivre le désastre, il faut regarder un événement survenu à son terme.

En 399 avant notre ère, Athènes a déjà perdu la guerre, en 404, subi la brève oligarchie des Trente et rétabli sa démocratie en 403. La cité est à reconstruire, les blessures restent vives, on cherche des responsables. C'est à ce moment que Socrate, âgé de soixante-dix ans, est poursuivi par trois citoyens : Mélétos, Anytos et Lycon. Deux accusations sont portées : corrompre la jeunesse ; ne pas reconnaître les dieux de la cité et introduire d'autres choses divines, nouvelles.

Le procès suit la procédure ordinaire. Plusieurs centaines de citoyens constituent le jury, sans qu'on puisse en établir le nombre exact. Ils votent d'abord sur la culpabilité. Si l'accusé est condamné, chaque partie propose une peine, et les jurés doivent choisir entre les deux.

Socrate est déclaré coupable. L'accusation demande la mort. Il propose d'abord, avec ironie, que la cité le nourrisse à vie au Prytanée, l'un des plus grands honneurs réservés aux vainqueurs olympiques et aux citoyens éminents. Ce n'est qu'ensuite, avec l'appui de ses amis, qu'il offre de payer une amende. Les jurés choisissent la mort.

Depuis plus de deux millénaires, la tradition occidentale raconte cette scène comme une tragédie. La démocratie juge le philosophe. Le nombre écrase la vérité. Athènes tue son plus grand fils. Ce récit n'est pas faux, mais il réduit aisément l'affaire à une fable morale. Le cycle du travail de sape et de la construction invite à voir autre chose : un affrontement direct entre l'ordre athénien et son reste intérieur.

Le mécanisme central repose sur la communauté des citoyens comme autorité suprême. Ce que l'Assemblée décide est la volonté de la cité. Ce que le tribunal prononce est un jugement reconnu par la cité. La plupart du temps, le mécanisme fonctionne. Il règle des conflits pendant des siècles, produit d'innombrables décisions juridiques et militaires. Sa légitimité vient de l'étendue de la participation. Ce n'est pas un souverain qui a décidé. Ce sont les citoyens ensemble. La décision est donc celle de la cité.

Une condition demeure tacite : les citoyens jugent à l'intérieur d'un cadre éthique commun. Ils peuvent diverger sur une décision particulière, mais doivent reconnaître le cadre dans lequel leur désaccord a lieu. Qu'un citoyen en sorte et fasse appel à une norme que la communauté ne comprend pas, il devient ce que la construction ne peut plus accueillir. Il devient son reste.

Socrate est ce reste.

Dans l'Apologie de Platon, l'accusation de corrompre la jeunesse est nouée aux questions de tous les jours. Les jeunes écoutent Socrate interroger ceux qui se croient savants, puis apprennent à faire de même. Ceux qui restent sans réponse retournent leur rancœur contre lui. Lui présente pourtant cette enquête comme une mission confiée par le dieu. L'oracle de Delphes et le signe divin qui, depuis l'enfance, le détourne de certains actes — son daimonion — apparaissent tous deux dans sa défense. Il pousse même l'hypothèse jusqu'au bout : qu'on lui offre la liberté à condition de cesser ses questions, il refuserait.

Voilà le heurt entre la construction et son reste : le verdict de la communauté civique rencontre une mission divine qu'un homme ne veut pas abandonner. Lire ce conflit à travers la conscience fait surgir une question : la cité a le pouvoir de juger un homme ; a-t-elle aussi celui de décider à sa place ce qui mérite qu'il y tienne ?

Les institutions d'Athènes peuvent juger Socrate. Un vote ne lui fait pourtant pas abandonner ses questions. Une amende figure parmi les peines proposées ; les jurés choisissent finalement la mort. La construction règle le sort de l'homme qui pose la question. Elle ne règle pas la question.

Mais une ironie profonde se fait jour. Socrate meurt, et le verdict de la cité n'est pas le dernier verdict. Sa mort laisse à la postérité une image saisissante : on peut avoir moralement raison et être politiquement vaincu. La cité peut mettre fin à une vie. Elle ne peut soustraire pour toujours sa sentence à toute interrogation.

Un homme peut se soumettre à une sentence sans en reconnaître la justice. Socrate refuse l'évasion préparée par ses amis et boit volontairement le poison. Il accepte de subir le verdict ; il ne lui reconnaît pas pour autant le dernier mot sur le bien.

Cette séparation devient une structure fondamentale de la pensée politique occidentale. La conscience individuelle peut exister hors de l'autorité politique. Juger le pouvoir à l'aide de sa propre norme devient une attitude intellectuelle légitime. Il y a là une première semence de la distinction chrétienne entre ce qui revient à César et ce qui revient à Dieu, du droit des Lumières à user de sa propre raison, de la proposition kantienne selon laquelle l'être humain est une fin et non un moyen.

Socrate est le reste de la construction athénienne. Celle-ci le détruit. Or le geste même de destruction agrandit ce qu'il devait effacer. La mort devient le récit exemplaire de la conscience face au pouvoir. Ce qui est réprimé ne disparaît pas : cela revient plus fortement dans les mots des générations suivantes. Un motif récurrent de la série chinoise apparaît déjà dans ce premier essai eurasien.

La date compte. En 399, Athènes vient de traverser défaite, coup oligarchique et restauration démocratique. Frapper celui que l'on soupçonne de défaire la cohésion commune est aussi une réponse traumatique. Dans l'Athènes prospère et sûre d'elle de Périclès, vers 450, Socrate n'aurait peut-être pas été poursuivi. Une construction confiante tolère davantage de reste. Blessée, elle devient rigide, exclusive, violente. C'est un trait commun à toutes les constructions.

4. Sparte : la citoyenneté comme appartenance à maintenir

Sparte emprunte l'autre voie.

Le cœur de son système n'est pas la participation, mais le maintien de la qualité de membre. Un Spartiate, l'un des Homoioi, les Égaux, ne reçoit pas une position juridique valable une fois pour toutes. Il doit satisfaire durablement à plusieurs exigences à la fois.

Il faut d'abord naître de deux parents spartiates. Il faut ensuite accomplir toute l'agôgè, l'éducation militaire rigoureuse qui commence à sept ans et se prolonge jusqu'à vingt. Avant trente ans, il faut être admis dans l'un des groupes de repas communs, les syssities. Puis fournir chaque mois la contribution alimentaire fixée : céréales, vin, fromage, olives, viande. Il faut enfin prendre quotidiennement le repas commun, s'entraîner et remplir ses obligations d'hoplite.

Manquer une seule condition suffit à perdre le statut. Quitter la formation : perdre sa place. Être refusé par une tablée : perdre sa place. Ne plus pouvoir fournir sa contribution, souvent parce que les terres familiales sont insuffisantes ou ont été perdues : perdre sa place encore. Ces anciens citoyens déclassés sont les hypomeiones, les Inférieurs. Ils demeurent libres et continuent de vivre à Sparte. Mais ils ne sont plus des Égaux : ils ne participent plus aux décisions et ne peuvent exercer de commandement militaire.

La précision du mécanisme est extrême. Elle transforme la citoyenneté d'un état en un processus. On ne devient pas simplement citoyen. Il faut continuer à l'être. Le jour où l'on ne peut plus remplir l'ensemble des conditions est celui où l'on cesse de l'être.

La constitution entière est organisée autour de cette cohésion. Deux maisons royales héréditaires se font contrepoids et fournissent des chefs de guerre. La Gérousie réunit vingt-huit anciens de plus de soixante ans, nommés à vie, et les deux rois. Cinq éphores sont élus chaque année parmi les citoyens ; leurs pouvoirs administratifs, judiciaires et de surveillance vont jusqu'à la mise en accusation d'un roi. Tous les citoyens de plein droit siègent également à l'Assemblée. Celle-ci est toutefois bien moins puissante qu'à Athènes : elle approuve ou rejette surtout les propositions des anciens et des éphores.

C'est un régime mixte : monarchique par les rois, oligarchique par le conseil des anciens, démocratique par l'Assemblée et l'éphorat. Aristote voit comment le partage du pouvoir entre différents groupes contribue à maintenir le régime. Mais il critique aussi les éphores, le conseil des anciens et les règles de propriété. La combinaison peut soutenir la stabilité sans mettre les institutions à l'abri de l'échec. Du VIIe au IVe siècle, la structure politique ne connaît presque aucun changement majeur. Une telle permanence est sans équivalent dans le monde grec.

Elle a pourtant son prix.

La base du système est très étroite, et ne cesse de rétrécir. Vers 480, au temps des guerres médiques, Sparte possède quelque 8 000 citoyens de plein droit. Pour Mantinée, en 418, les estimations oscillent entre 2 500 et 5 000, des chiffres particulièrement disputés. À Leuctres, lorsque Thèbes l'emporte en 371, il en reste moins de mille. De 480 à 371 avant notre ère, en un peu plus d'un siècle, le nombre des citoyens de plein droit a fortement diminué.

Comment l'expliquer ? La recherche moderne propose plusieurs causes complémentaires.

Il y a d'abord les pertes militaires. Les citoyens à part entière assurent une grande part des combats. Chaque bataille prélève des hommes ; les pertes s'accumulent.

Il y a ensuite les catastrophes. Le grand séisme de 464 aurait tué de nombreux Spartiates et déclenché un soulèvement majeur des hilotes, que Sparte met près de dix ans à écraser.

La troisième cause, la plus profonde structurellement, tient à la concentration de la terre et de la richesse. Chaque citoyen avait reçu à l'origine un lot, le klêros, cultivé par des hilotes. Son produit nourrissait la famille et assurait la contribution aux repas communs. En théorie, les lots étaient égaux. En théorie, les Égaux l'étaient aussi. En pratique, héritages, dots et donations concentraient peu à peu les terres. Les travaux de Stephen Hodkinson montrent qu'au IVe siècle quelques familles disposent de vastes domaines tandis que beaucoup de foyers civiques ne possèdent plus assez de sol pour payer leur part à la tablée. Leurs membres sont contraints de rejoindre les hypomeiones.

Une quatrième question est celle de la continuité des familles. Plutarque décrit de jeunes époux vivant avec leurs compagnons et rendant visite à leur femme en secret. Vie familiale et vie collective se pressent l'une contre l'autre. Ce récit ne fixe pas un âge habituel du mariage et n'explique pas, à lui seul, la diminution des citoyens. Aristote relève la tension entre les mesures encourageant les naissances et la répartition des terres : si celles-ci restent concentrées, davantage d'enfants peuvent rendre plus difficile le maintien du statut civique à la génération suivante.

Ces causes convergent vers un problème de fond : le coût de conservation du statut est trop élevé. Un Spartiate doit assurer simultanément son patrimoine foncier, la continuité familiale, sa formation militaire, sa contribution alimentaire et sa participation politique. Chaque défaillance déclenche le déclassement. Or les ressources exigées ne sont pas compressibles. Il n'existe pas de petite réduction adaptée à une mauvaise année. On paie intégralement, ou l'on sort.

La différence avec Athènes se situe là. La construction athénienne est expansive : des conditions relativement souples permettent d'accueillir davantage de personnes et de faire croître le corps civique à l'intérieur de ses limites. Malgré le resserrement de Périclès, elle demeure beaucoup plus ouverte que Sparte. La construction spartiate est contractile : ses exigences sont trop rigoureuses pour admettre de nouveaux venus. La communauté ne peut que diminuer.

Athènes absorbe le reste par expansion. Sparte le contient par exclusion. Tout en bas se trouvent les hilotes ; au-dessus, les périèques, habitants libres mais non citoyens de Laconie et de Messénie, constituent une couche intermédiaire. Les citoyens de plein droit occupent le sommet, élite minoritaire appelée à le rester. La division matérielle est très efficace : les hilotes cultivent, les périèques s'occupent de l'artisanat, du commerce et de l'administration locale, les citoyens se consacrent à la guerre et à la politique.

La pyramide est pourtant fragile du point de vue démographique. Dès que son sommet commence à s'amenuiser, l'ensemble vacille.

Sparte fait porter aux individus citoyens toutes les exigences nécessaires à leur maintien dans la communauté. Aux hilotes, elle fait porter toute la violence nécessaire à la conservation de l'ordre. Ce sont les deux faces d'une construction de très haute densité : exigences extrêmes à l'intérieur, violence extrême vers l'extérieur.

Les hilotes méritent qu'on s'arrête sur leur condition. Ils vivent en esclavage, mais cet esclavage possède ses propres règles. Selon les dispositions rapportées par Strabon, leur détenteur ne peut ni les affranchir de sa propre initiative ni les vendre au-delà des frontières. Limiter ce qu'on peut faire d'un être humain ne rend pas cet être humain libre. Les hilotes non affranchis restent attachés à la terre et doivent remettre la moitié de son produit au détenteur spartiate. Leur nombre serait de sept à dix fois celui des citoyens. Ils vivent dans le noyau laconien de Sparte ainsi qu'en Messénie, conquise au VIIIe siècle.

Leur domination repose sur une violence continue. Le premier rite annuel des nouveaux éphores consiste à déclarer officiellement la guerre aux hilotes. Un Spartiate peut alors en tuer un sans encourir la souillure religieuse du meurtre. Un État donne ainsi une procédure, une légitimation religieuse et une autorisation politique à la mise à mort de la majorité des gens placés sous son pouvoir.

La cryptie est l'un des instruments de cette violence. Dans le cadre de leur passage à l'âge adulte, de jeunes Spartiates sont envoyés dans les campagnes avec un couteau. Ils doivent tuer clandestinement les hilotes qui paraissent trop robustes, trop intelligents, trop capables de conduire les autres. Le dispositif cherche à éliminer systématiquement la possibilité même de chefs parmi les dominés.

Thucydide rapporte un épisode. Les Spartiates annoncent une sélection d'hilotes qui s'estiment dignes de la liberté pour leurs services à la guerre. Environ deux mille sont retenus. Couronnés de fleurs, ils font le tour des temples en célébrant leur affranchissement. Peu après, les Spartiates les mettent à mort. Thucydide consigne leurs morts sans laisser de réponse sur la façon dont chacun a péri.

Plus inquiétant encore est le critère de sélection. D'après l'explication de Thucydide, les premiers à réclamer la liberté passent aussi pour les plus susceptibles de se révolter. Leur mérite militaire ne les protège pas. C'est lui qui les fait sélectionner. Pourtant, dans le même ouvrage, les hilotes partis en campagne avec Brasidas reçoivent bel et bien leur liberté, puis sont installés ailleurs. Les deux groupes n'ont pas le même sort. La cruauté se voit sans peine. Une autre question reste à poser : pourquoi, lors de cette sélection-là, oser réclamer la liberté devient-il un signe de danger ?

Dans la perspective du cycle de sape et de construction, il s'agit toujours d'un conflit entre la construction et son reste intérieur. Les hilotes fournissent le travail dont vit la communauté, mais demeurent hors de la communauté des Égaux. Sparte peut libérer un groupe. Tant que la majorité reste maintenue en bas, la fissure demeure. Pour que le sommet de la pyramide conserve sa place, il faut que sa base soit maintenue à la sienne.

Tel est le paradoxe spartiate : une petite communauté de citoyens fortement soudée a pour fondement matériel la violence durable contre la majorité. Les deux se présupposent. La pureté de l'appartenance se construit sur la pureté de l'exclusion.

Combien de temps un tel ordre peut-il durer ? Des siècles. Mais chaque année consomme quelque chose en lui. Chaque année, des citoyens supplémentaires échouent à rester citoyens. Le rapport numérique avec les hilotes se détériore. La violence nécessaire pour maintenir l'ordre accumule une rancœur nouvelle. La construction a été conçue pour ne pas changer. Or les êtres à l'intérieur comme à l'extérieur continuent, eux, à changer.

En 371, à Leuctres, Sparte, qui compte moins de mille citoyens à part entière, est battue par le Thébain Épaminondas. Thèbes libère ensuite les hilotes de Messénie et met fin à quatre siècles d'oppression. Sparte perd la première place en Grèce et ne la retrouve jamais. La ville subsiste encore plusieurs siècles. Comme forme politique, elle s'achève ce jour-là, à Leuctres.

5. La guerre du Péloponnèse : l'affrontement des deux constructions

L'antagonisme entre Athènes et Sparte est ancien. Sa confrontation décisive, comme affrontement de deux formes politiques, se déroule de 431 à 404 avant notre ère.

Les causes de la guerre du Péloponnèse sont multiples : querelles entre cités, face-à-face de la ligue de Délos et de la ligue du Péloponnèse, peur de l'expansion maritime athénienne, crises de Corcyre et de Potidée, décret mégarien. Sous ces événements, Thucydide désigne une cause structurelle : la croissance de la puissance athénienne suscite la peur de Sparte et rend la guerre inévitable.

Des spécialistes des relations internationales en feront le « piège de Thucydide » : comment une puissance montante et une puissance établie en viennent à la guerre. La formule est sans cesse reprise. Mais, dans le cycle de sape et de construction, le sens profond de cette guerre ne réside pas dans un « transfert de puissance ». Deux formes politiques traitent leur opposition par la guerre.

Athènes est ouverte, mobile, expansive. Au Ve siècle avant notre ère, l'ampleur de la participation civique est liée aux ressources de son empire maritime. La plupart des alliés de la ligue de Délos ont été contraints d'entrer ou sont empêchés de sortir. Cela contredit la liberté dont Athènes fait le principe de sa propre citoyenneté. La liberté à l'intérieur et l'obéissance au-dehors sont raccordées au même ensemble fiscal et militaire.

Sparte est fermée, rigide, défensive. Elle a pour centre de gravité la conservation de sa communauté civique et de l'ordre qu'elle domine. Des alliés se tournant vers Athènes, une ligue du Péloponnèse qui se desserre : cet ordre se trouve menacé. Une armée chargée de garder le monde tel qu'il est peut, elle aussi, franchir les frontières.

En temps de paix, les deux peuvent coexister dans leurs sphères respectives. Dès que l'une cherche à étendre son espace sur celui de l'autre, l'opposition devient directe. Routes maritimes, alliances dans toute la Grèce, hésitations des propres alliés de Sparte : l'expansion athénienne prend pour celle-ci le visage d'un encerclement. Thucydide attribue la décision spartiate d'entrer en guerre à la peur de la puissance croissante d'Athènes. Préserver l'ancien monde devient une raison de partir le changer.

La guerre connaît de nombreux détours. Quelques moments permettent d'en saisir la portée pour les deux constructions.

Dans la première phase, de 431 à 421, chacun use l'autre sans obtenir de résultat décisif. Athènes subit une catastrophe imprévue : l'épidémie de 430–426. Son agent reste disputé — typhus, variole, fièvre hémorragique ont été proposés —, mais les conséquences politiques sont claires. La cité perd une grande partie de sa population, dont Périclès, mort en 429. Le meilleur de sa direction politique est détruit. Cléon, Alcibiade, Nicias possèdent chacun des qualités ; aucun ne dispose de la même capacité d'intégration. La politique athénienne entre dans une période plus agitée.

La deuxième phase a pour événement décisif l'expédition de Sicile, de 415 à 413. Une flotte considérable part contre Syracuse afin de contrôler la Méditerranée occidentale. C'est un pari aux gains possibles immenses et aux risques comparables. Thucydide en déploie la tragédie : l'Assemblée entraînée par Alcibiade ; les inquiétudes religieuses avant le départ, lorsque des statues sacrées sont mutilées ; Alcibiade rappelé pour être jugé, puis s'enfuyant vers Sparte.

Le dénouement est catastrophique. La flotte athénienne subit une défaite dévastatrice à Syracuse ; l'armée se défait en retraite. Nicias et Démosthène sont exécutés. Thucydide évalue le nombre des prisonniers à sept mille au moins. Les carrières n'offrent aucun abri : le soleil brûle le jour, les nuits d'automne sont froides. Vivants et morts s'entassent ensemble ; ni la faim ni la soif ne cessent. Au bout d'environ soixante-dix jours, une partie des prisonniers est vendue ; d'autres restent. Ils étaient nombreux à partir. Ils seront peu à rentrer.

La Sicile met à nu une faiblesse de l'ordre athénien. Ce n'est pas qu'une deuxième réunion ait manqué. Cinq jours après la première décision, l'Assemblée se réunit de nouveau ; Nicias espère encore lui faire abandonner l'expédition. Thucydide écrit qu'après l'échec de ses arguments, il demande des troupes et des approvisionnements immenses, dans l'espoir que leur ampleur fera reculer les Athéniens. Son discours insiste aussi : si l'on part vraiment, il faut être assez bien préparé pour le faire en sécurité. Les Athéniens ne reculent pas. Ces grands préparatifs leur donnent au contraire confiance. Ils offriront davantage de navires, davantage d'hommes. L'élan donné par Alcibiade n'est pas arrêté ; l'avertissement de son adversaire entre plutôt dans l'équipement de l'expédition. Convaincre ne signifie pas bien juger. Cette fois, la nouvelle délibération n'arrête pas l'erreur. Elle l'équipe mieux.

Dans la dernière phase, de 413 à 404, la Perse devient la variable décisive. Sparte conclut un accord secret : l'argent perse finance une flotte, en échange de la reconnaissance du contrôle perse sur les cités grecques d'Asie Mineure. Celle qui s'était présentée comme protectrice de la liberté grecque transige gravement avec ce principe. Elle a toutefois besoin de moyens. Grâce à eux, elle possède pour la première fois une flotte capable de défier Athènes.

Le dernier coup décisif est porté à Aigos Potamos, en 405. Lysandre détruit la flotte athénienne dans l'Hellespont, les Dardanelles actuelles. La route du blé depuis la mer Noire est coupée. Assiégée pendant plusieurs mois, Athènes capitule en 404.

Elle doit abattre les Longs Murs qui la relient au Pirée, abandonner ses possessions d'outre-mer, livrer l'essentiel de ses navires, rejoindre la ligue du Péloponnèse. Surtout, la démocratie est renversée et remplacée par l'oligarchie des Trente, soutenue par Sparte.

Les Trente ne règnent que quelques mois. En 403, les démocrates se soulèvent, les renversent et rétablissent leur régime. Sparte n'est pourtant pas restée à l'écart. Lysandre et Pausanias ne suivent pas la même ligne sur le sort d'Athènes ; après être intervenu militairement, Pausanias contribue aussi à la réconciliation des deux camps. La démocratie athénienne ne se rétablit donc pas sans intervention spartiate, mais au milieu de cette intervention militaire, des divergences politiques au sein de Sparte et d'une médiation.

Athènes a perdu la guerre ; sa construction n'est pas morte. La démocratie restaurée en 403 dure jusqu'en 322, quand la Macédoine met fin à l'indépendance athénienne. Plus de quatre-vingts années encore.

Sparte a gagné et pris la tête de la Grèce. Sa prééminence ne dure qu'un peu plus de trente ans. La défaite de Leuctres, en 371, y met fin. Sa construction ne s'en relève pas.

Pourquoi le vainqueur finit-il par perdre, tandis que le vaincu se maintient ?

Athènes a perdu une guerre, non le principe de son ordre. Participation civique, magistratures tirées au sort, Assemblée, tribunaux : tout peut être reconstruit. Environ trente mille citoyens adultes masculins fournissent une base démographique relativement stable. Agriculture, commerce maritime, mines d'argent forment une base matérielle récupérable. La cité est plus petite et plus pauvre ; sa logique interne peut encore fonctionner à une échelle réduite, avec des ressources différentes.

Sparte, elle aussi, n'a gagné qu'une guerre, pas la régénération de sa structure. Son corps de citoyens n'a pas été détruit d'un coup, mais les combats ont consommé des hommes déjà moins nombreux. Chaque victoire coûte des dizaines de citoyens ; les pertes ne peuvent être remplacées puisque les étrangers ne deviennent pas spartiates. Le succès accélère donc la contraction intérieure.

À Leuctres, parmi les hoplites que Sparte envoie combattre, moins d'un millier sont citoyens de plein droit. Les autres sont périèques ou hilotes affranchis. Une armée majoritairement non citoyenne représente au combat un ordre centré sur le citoyen. Sa composition dit déjà combien le centre s'est vidé.

La force d'une construction ne se mesure pas à sa dernière victoire, mais à sa capacité de durer. Athènes peut absorber des pertes, rebâtir, changer d'échelle. Sparte est précise, close et fragile. Chaque succès consomme des ressources qu'elle ne peut renouveler.

6. Les deux héritages de la transition

À la fin du IVe siècle, l'âge des cités est pratiquement terminé. Sous Philippe II et Alexandre, la Macédoine unifie la péninsule grecque et l'intègre à un vaste ensemble monarchique. Les cités demeurent des entités politiques pendant des siècles, mais ne sont plus des sujets indépendants. Elles appartiennent désormais à des puissances plus grandes : Macédoine, royaumes lagide et séleucide, Rome.

L'époque est passée. Son héritage survit de deux manières.

La première est une survie dans le discours politique. Athènes et Sparte deviennent des modèles que l'on cite, oppose et détourne pendant deux mille ans. Platon examine dans la République le type spartiate, tout en concevant une cité idéale qui en diffère profondément. Aristote fait des deux villes des exemples centraux de sa classification dans la Politique. Les Romains de la République se comparent à elles : ils se voient plus spartiates par la discipline et la vertu publique, tout en revendiquant une ouverture athénienne.

Les républiques italiennes de la Renaissance, Florence et Venise notamment, se pensent en héritières modernes des cités grecques. Les fondateurs américains discutent dans les Federalist Papers les faiblesses de la démocratie directe et le prix de la stabilité spartiate. Les Jacobins s'imaginent en Spartiates modernes. Les historiens européens du XIXe siècle écrivent encore et encore les histoires de ces deux villes.

Pourquoi une telle persistance ? Parce que la comparaison définit deux orientations fondamentales d'une politique qui met le citoyen au centre. D'un côté, ouverture, participation, bruit, instabilité. De l'autre, fermeture, rigueur, silence, rigidité. Cela ne signifie pas que tout régime doive coïncider avec l'un de ces deux points. Mais ces points dessinent une tension : faut-il ouvrir et élargir la communauté civique, ou en garder les limites ?

Les représentations ultérieures de la citoyenneté et de la communauté reviennent sans cesse à cette tension. L'extension romaine, examinée dans le troisième essai, pousse la voie athénienne à l'extrême : non seulement davantage de citoyens dans la cité, mais la citoyenneté à l'échelle d'un empire. L'égalité chrétienne des âmes représente une autre ouverture, étendant l'être humain comme fin à tous les croyants au-delà des frontières politiques. La bourgeoisie civique des villes médiévales ressemble à une Sparte miniature : appartenance fermée, qualifications rigoureuses, exclusion des étrangers.

Les États modernes portent cette tension à une autre échelle. La citoyenneté peut s'étendre ; la loi continue de fixer les conditions d'accès. Qui peut devenir citoyen, qui reste à la porte ? Ouverture et exclusion sont inscrites dans le même régime d'appartenance. Chaque fois que la tension se réactive, les deux noms reviennent. C'est un héritage discursif qui ne s'éteint pas.

La seconde survie est philosophique : la fissure laissée par la mort de Socrate.

On peut restaurer la démocratie athénienne, pas la vie de Socrate. Les institutions fonctionnent de nouveau ; le conflit laissé par la sentence demeure. Conscience individuelle et autorité politique peuvent se séparer. Elles peuvent se séparer dans un même être, qui peut avoir moralement raison tout en étant politiquement vaincu.

Platon, élève de Socrate, inscrit cette fracture dans son œuvre. Au fond de son entreprise, une question : si Socrate avait raison et Athènes tort, quelle norme permet de juger un régime ? Rois-philosophes, théorie des Formes, République : ses réponses seront remaniées par Aristote, assimilées par le christianisme, réactivées par les Lumières. Toutes reposent sur une même prémisse : les institutions politiques peuvent être jugées selon une norme qui ne provient pas de leur propre pouvoir.

Avant le procès de Socrate, la scène athénienne a déjà montré une autre désobéissance. Dans Antigone, une femme sait que le roi a interdit d'ensevelir son frère. Elle l'ensevelit pourtant. Elle tient à une loi divine non écrite. L'ordre royal ne l'a pas déchargée de cette obligation. L'autorité politique peut punir ceux qui désobéissent ; il ne lui suffit pas de donner un ordre pour faire disparaître toute autre mesure.

C'est la couche la plus profonde de la transition. L'être humain n'est plus seulement la pièce centrale de la construction. Il en devient le critère. Quelque puissant, efficace ou stable que soit un ordre, s'il traite les personnes comme des moyens et non comme des fins, il est injuste. Le jugement ne vient pas d'une autorité politique encore supérieure. Il vient de la personne elle-même, de sa raison, de sa conscience, de sa dignité.

Socrate n'emploie pas ce langage. Kant donnera plus tard à l'exigence de traiter la personne comme une fin la forme d'un principe : en soi-même comme en autrui, il faut toujours traiter l'humanité en même temps comme une fin, jamais simplement comme un moyen. Replacé dans l'histoire de Socrate, le principe devient une question concrète : comment une communauté traite-t-elle celui qui ne veut pas renoncer à son propre jugement ? Une mort et un principe, séparés par plus de deux millénaires, éclairent ici la même fissure.

En Grèce, l'être humain comme fin reste un principe fruste, limité, chargé d'exclusions. Il ne vaut que pour les hommes adultes libres et citoyens. Esclaves, femmes, étrangers, enfants restent dehors. Le resserrement n'attend pas nécessairement la crise. Quand Périclès restreint la citoyenneté, Athènes n'a pas encore vécu la guerre du Péloponnèse et l'épidémie qui suivront. Après la défaite et le rétablissement démocratique, Socrate est à son tour conduit devant le tribunal. À Sparte, la contrainte exercée sur les hilotes traverse le maintien quotidien de la communauté. Extension et exclusion ne sont pas deux actes qui se succèdent. Elles se pressent dans la même construction.

La transition est néanmoins engagée. En suivant les questions du citoyen, du membre et du droit de juger, on rencontrera Rome, le christianisme, les monarchies hellénistiques, la Rome tardive et les royautés absolues : la tension changera d'échelle. L'umma islamique, la Renaissance, les Lumières et les soviets lui donneront d'autres formes. Certains seront admis, d'autres exclus ; certaines constructions laisseront les êtres humains les juger, d'autres exigeront leur obéissance. Comment une communauté organise-t-elle les personnes, et quelle place leur laisse-t-elle pour la juger à leur tour ? Les essais suivants reviendront sans cesse à cette question.

Voilà pourquoi cette série commence en Grèce. Non pour répéter qu'elle serait « l'origine de la civilisation occidentale », récit trop nationaliste. Mais parce que le citoyen y devient le centre de la construction politique, tandis que l'histoire de Socrate place le jugement d'une personne devant le verdict de la cité. Cette pratique possède ses défauts, ses violences, ses coûts. Elle demeure irréversible. Les deux millénaires suivants sont, sous un certain angle, le déploiement de cette transition dans d'autres conditions : extension, contre-mouvements, retour.

7. La question suivante : peut-on exporter une construction ?

En 338 avant notre ère, à Chéronée, Philippe II de Macédoine bat la coalition grecque conduite par Athènes et Thèbes. L'âge des cités indépendantes se termine dans les faits. La péninsule entre sous l'hégémonie macédonienne ; l'indépendance des cités ne subsiste plus que de nom.

En 334, son fils Alexandre se lance vers l'est. En douze ans, ses armées parcourent l'Asie Mineure, la Syrie, l'Égypte, la Mésopotamie, le cœur perse, l'Asie centrale, puis atteignent l'Indus. De l'Égée à l'Indus, un immense territoire est conquis.

Le coup de ciseau a été d'une rapidité extraordinaire. Mais après avoir ouvert et brisé, que construit-on ?

Alexandre tente d'établir un ordre nouveau sur les terres conquises. Il associe les éléments de la cité grecque — langue, temples, dessin des villes — aux traditions orientales : royauté perse, administration, aristocraties locales. Il fonde une suite de villes portant son nom, y installe des Grecs et des Macédoniens à côté des habitants du pays, revêt des habits perses, épouse des femmes de la noblesse perse et exige de ses sujets les rites de la cour perse.

La construction de la cité est ainsi portée vers une tout autre échelle. Mais peut-elle être exportée ? Un ordre conçu pour quelques milliers ou quelques dizaines de milliers d'êtres peut-il devenir celui d'un empire à travers un continent ?

Prochain essai : Alexandre et le monde hellénistique — Peut-on exporter une construction ?