Atenas y Esparta: dos primeras respuestas a una misma transición de fase

La serie sobre los emperadores de China comienza con Yao, Shun y Yu. En la imaginación política china, la sucesión por abdicación ocupa el lugar de un relato de creación: un orden que parece haber logrado cerrarse sobre sí mismo y que, desde allí, fija el campo gravitatorio dentro del cual se pensará el poder durante dos mil años.

Esta serie sobre Eurasia comienza en Grecia. No porque Grecia sea el extremo geográfico desde el cual haya que recorrer el continente, ni porque su historia sea anterior a la de Mesopotamia o Egipto. El mundo de las polis llegó mucho después de los primeros Estados del Tigris, el Éufrates y el Nilo. La razón para empezar aquí es otra.

En Grecia fue tomando forma una construcción política cuyo componente central no era el rey, el sacerdote ni un linaje determinado, sino el ciudadano. Y ser ciudadano era poseer una condición abstracta. Los derechos políticos no procedían de descender de cierta familia, de haber sido elegido por un dios o de una virtud personal extraordinaria. Procedían de cumplir unos requisitos: nacimiento, edad, sexo, patrimonio, inscripción. Quienes los cumplían eran, dentro de aquella comunidad, iguales en sentido político.

Puede parecer poca cosa. Pero al volver la mirada a Eurasia entre los siglos VIII y IV antes de nuestra era, la política ofrece distintos rostros: el poder real en Persia, Egipto y el Imperio neobabilónico; China, que pasa del orden ritual de los Zhou occidentales a las rivalidades entre los príncipes de Primaveras y Otoños; en la India, la aristocracia kshatriya y las asambleas de los vajjis. En muchas polis griegas había que responder también a una pregunta concreta: ¿qué podían hacer aquellos cuyos nombres figuraban en el registro de ciudadanos? No estaban allí solo para recibir órdenes. También discutían, votaban y decidían los asuntos de su comunidad.

Los ciudadanos también gobernaban.

Más exactamente: Grecia dio a esa idea una existencia institucional. Los filósofos la pensaron, pero lo singular aquí no fue la filosofía, sino las instituciones. Muchas de las cientos de polis griegas hicieron del ciudadano una condición jurídica que se podía inscribir en un registro, contar y convocar a votar. De allí salió una semilla de la tradición política occidental. Más de dos milenios después, los debates modernos sobre ciudadanía siguen regresando a esas polis: ¿quién puede entrar y qué puede hacer una vez dentro?

Por eso el recorrido comienza aquí. Grecia abre una transición de fase: el ser humano pasa a ocupar el centro de la construcción política. En la serie china, «el ser humano es un fin» se vuelve explícito como eje subterráneo a partir del séptimo ensayo. En esta serie debe estar sobre la mesa desde el primero.

La transición, sin embargo, se bifurcó en cuanto comenzó. Grecia no era una sola polis, sino cientos. Cada una respondía a tres preguntas: quién es ciudadano, qué puede hacer y qué está obligado a sostener. Dos de ellas dieron las respuestas más acabadas, más opuestas y más duraderas.

Atenas y Esparta.

Solemos presentarlas como democracia frente a oligarquía. La oposición no es falsa, pero se queda en la superficie. Hubo muchas otras ciudades democráticas y oligárquicas. ¿Por qué fueron estas dos las que se convirtieron en un contraste utilizado durante dos mil años? Porque encarnaron algo más que dos regímenes. Interpretaron de manera distinta una misma transición hacia la persona como fin. Para Atenas, el núcleo de la ciudadanía era el derecho a participar: hablar, votar, decidir los asuntos comunes. Para Esparta era la pertenencia: conservar el lugar de igual dentro de una comunidad muy cohesionada.

Ambas colocaban al ciudadano en el centro. Desde ese punto común llegaron a formas contrarias: apertura, movimiento, ruido e inestabilidad por un lado; cierre, disciplina, silencio y rigidez por el otro. Una se expandía para absorber el resto que su orden dejaba fuera; la otra lo excluía y lo contenía. Ese resto —lo que una construcción no consigue incorporar en sus propios términos— no es un accidente del relato. Es su hilo conductor.

Este ensayo sigue el despliegue de aquellas dos formas durante tres siglos y la manera en que cada una llegó a su final.

I. Cómo comenzó la transición

Las polis griegas se formaron, a grandes rasgos, entre los siglos VIII y VI a. C. En esos doscientos años surgieron cientos de entidades políticas independientes en la península griega, las islas del Egeo, las costas de Asia Menor, el sur de Italia, Sicilia y el litoral del mar Negro. Casi todas eran pequeñas. Una polis típica tenía de unos pocos miles a unas pocas decenas de miles de habitantes. Atenas, en su apogeo del siglo V, pudo reunir entre 370.000 y 400.000, pero era el extremo, no la regla.

La escala era ya una condición material de la transición. En una ciudad de pocos miles de personas, un varón adulto podía conocer a los demás, o al menos haber oído hablar de ellos. La política tenía rostros. Lo que se votaba hoy podía recaer mañana sobre un vecino, un pariente político, alguien con quien se había hablado en la calle. Reunirse para decidir directamente era una posibilidad práctica. La representación responde a un problema de tamaño: cuando los gobernados ya no pueden congregarse, algunos ejercen sus derechos en nombre de los otros. La polis griega no necesitaba esa respuesta porque todavía no tenía aquel problema.

Pero ser pequeña no bastaba. También el Próximo Oriente conocía ciudades de pocos miles de habitantes, sin que de ellas naciera el ciudadano. Sobre la escala se añadió en Grecia otra condición: el ascenso del hoplita, el soldado de infantería pesada.

Desde el siglo VII, la guerra pasó del predominio de la caballería aristocrática a la falange hoplítica. El ciudadano-soldado aportaba su equipo: casco y coraza de bronce, gran escudo, lanza y espada corta. Combatía en una formación cerrada cuya fuerza dependía de la disciplina y de la coordinación. El escudo no defendía solo a quien lo llevaba; cubría también al compañero de la izquierda. Un hombre que retrocediera podía abrir una brecha y deshacer toda la línea. Cada puesto dependía de los otros. Nadie podía sustituir aquella dependencia por una proclama de superioridad personal.

Lo que en el campo de batalla era una necesidad física regresaba a la ciudad convertido en una exigencia política. Si allí somos iguales, si mi vida sostiene la tuya y la tuya la mía, ¿qué relación debe haber entre nosotros cuando decidimos los asuntos de la comunidad?

Las polis fueron dando su respuesta durante dos siglos: también en la vida política somos iguales. Los varones adultos libres capaces de pagarse una panoplia —agricultores y artesanos con patrimonio suficiente— formaron el cuerpo político. Al principio la frontera era muy estrecha: los estratos superiores del campesinado. Después algunas ciudades la ensancharon, hasta que Atenas incluyó a los varones adultos que cumplían los requisitos de ascendencia ciudadana, sin excluir a los pobres de la participación por su patrimonio. Otras la fijaron con severidad: Esparta encerró la ciudadanía en un grupo pequeño que no se ampliaría. Variaba el límite. Permanecía la proposición: dentro de él somos iguales.

Esta primera forma de la transición no fue elegante, universal ni completa. Dejó fuera a esclavos, mujeres, extranjeros y niños. Permitió que una minoría masculina de ciudadanos libres gobernara sus propios asuntos con una intensidad excepcional. Pero contenía ya la idea a la que se volvería una y otra vez: la autoridad política ha de descansar en el consentimiento de los gobernados, y los gobernados son sujetos con derecho a decidir, no meramente materia sobre la que se decide.

Atenas y Esparta partieron de ese lugar. Luego se separaron.

II. Atenas: ser ciudadano es participar

La ciudadanía ateniense no nació de una sola invención. Se construyó mediante reformas que se superpusieron y, en ocasiones, tiraron en direcciones contrarias.

La primera gran reforma fue la de Solón, en 594 a. C. Atenas estaba cerca de una guerra civil. Los aristócratas poseían buena parte de la tierra; la deuda podía convertir al campesino en esclavo; la tensión social se aproximaba al punto de ruptura. Solón canceló deudas, prohibió garantizar un préstamo con la propia persona y distribuyó a los ciudadanos en cuatro clases de riqueza: pentacosiomedimnos, caballeros, zeugitas y tetes. Las clases superiores asumían las mayores cargas políticas y militares y accedían a las magistraturas más altas. Los tetes tenían menos derechos políticos, pero no dejaban por ello de pertenecer al cuerpo ciudadano: podían acudir a la asamblea y formar parte de los tribunales.

La novedad fundamental no fue la igualdad. Solón no hizo iguales a todos los ciudadanos. Separó dos preguntas que antes tendían a confundirse: «¿Eres ciudadano?» y «¿Qué cargo puedes desempeñar?». Los varones atenienses nacidos libres compartían la primera condición; la riqueza distribuía después las funciones. La ciudadanía dejaba de confundirse con el contenido concreto del poder que uno ejercía. Se convertía en una categoría jurídica abstracta. Una distinción pequeña en apariencia alteraba la arquitectura entera: el vínculo político ya no se agotaba en el parentesco y en la relación aristocrática.

La segunda gran reforma fue la de Clístenes, en 508-507 a. C. Si Solón había separado la condición de ciudadano de los distintos poderes, Clístenes le dio una organización. Atenas tenía cuatro tribus de base gentilicia. Clístenes sustituyó esa estructura por una nueva geografía administrativa. Dividió el Ática en tres zonas —costa, interior y entorno urbano—, subdivididas en demos, aldeas o distritos. Con grupos de demos procedentes de las tres zonas formó diez nuevas tribus.

La mezcla era deliberada. Había que desarticular las comunidades de sangre y cruzarlas mediante la geografía. El ciudadano quedaba inscrito en el demo donde residía. Podía compartir tribu con hombres de orígenes familiares muy distintos. La respuesta a «¿quién eres políticamente?» se desplazaba de «pertenezco a tal linaje» a «estoy inscrito en tal demo». Los linajes ya no eran el armazón que agrupaba a los ciudadanos; el demo se convertía en el nuevo punto de partida administrativo. Cada tribu aportaba cincuenta miembros al Consejo de los Quinientos, el órgano permanente vinculado a la asamblea.

La reforma hizo algo más que reorganizar el territorio: convirtió la ciudadanía en objeto de administración. Existía una lista. La lista se podía comprobar. La condición se podía otorgar o retirar. Atenas disponía así de un sistema de registro ciudadano verificable por una institución pública. La pertenencia ya no tenía que descansar únicamente en lo que una familia afirmara sobre sí misma.

La tercera gran reforma fue la ley de ciudadanía de Pericles, de 451-450 a. C. Para ser ciudadano haría falta que ambos progenitores fueran atenienses. Antes bastaba un padre ciudadano y una madre libre, aunque fuera extranjera. Desde entonces también la madre debía pertenecer a la comunidad cívica. El movimiento, esta vez, fue de cierre.

¿Por qué cerrar? La pregunta lleva más de dos mil años abierta. La explicación más habitual es económica y política. Atenas se había convertido en un imperio marítimo; la ciudadanía daba acceso a recursos imperiales: distribuciones públicas, pagos por participar, tierras en asentamientos de ultramar. Había que limitar a quienes podían compartirlos. Otra explicación mira la forma misma del sistema. Si la polis se sostiene sobre la participación ciudadana, necesita una definición firme de quién participa. La llegada de numerosos residentes extranjeros volvía más móvil y borroso el contorno de la comunidad. Una ciudadanía cuyo límite se diluye puede perder valor para quienes la poseen.

Fuera cual fuese la combinación de motivos, el resultado no ofrece duda: el derecho ateniense se volvió más dependiente de la ascendencia, más cerrado y más excluyente. La transición contenía su propio movimiento inverso. Para conservar la sustancia del derecho a participar, estrechaba el acceso a la pertenencia.

Después de las tres reformas, las instituciones siguieron creciendo. En el siglo IV a. C., la Constitución de los atenienses ofrece un retrato más detallado. Permite seguir a un hombre que entra en la comunidad ciudadana y participa después en su funcionamiento. Seguía siendo necesario que ambos progenitores fueran ciudadanos atenienses. A los dieciocho años, el joven se inscribía en su demo, donde se examinaban su edad, su nacimiento libre y la condición de sus padres. Tras la admisión venían dos años de formación y servicio de guarnición. A los treinta se abría el acceso a los jurados y a la mayoría de las magistraturas. El número de ciudadanos fluctuó mucho: unos 60.000 varones adultos al comenzar la guerra en 431, alrededor de 25.000 al terminarla y cerca de 30.000 durante el siglo IV.

La participación tenía tres planos. La asamblea reunía directamente a los ciudadanos varones adultos para decidir guerras, tratados y otros asuntos públicos. En el retrato del siglo IV que ofrece la Constitución de los atenienses, cada una de las diez presidencias del Consejo convocaba cuatro asambleas: unas cuarenta al año. La asistencia también recibía un pago, una incorporación gradual posterior a la restauración democrática de 403. Los tribunales populares disponían de una reserva anual de 6.000 ciudadanos elegidos por sorteo; un gran proceso podía requerir cientos de jurados. Las magistraturas, por su parte, se distribuían mayoritariamente por sorteo, solían durar un año y no admitían continuidad inmediata. Los puestos que exigían una competencia específica se elegían: el ejemplo decisivo eran los diez generales.

No se trataba, pues, de una minoría de profesionales gobernando ante espectadores. Mogens Hansen calculó que, con un cuerpo de entre veinte y treinta mil ciudadanos plenos, un ateniense corriente tenía una probabilidad muy alta de pasar al menos una vez por el Consejo, una por un jurado y varias por cargos sorteados entre los treinta y los sesenta años. La política era algo que le ocurría en primera persona. No solo sabía que existía una asamblea: podía levantarse en ella. No solo padecía una sentencia: podía haber participado en dictar otras.

Esta es la respuesta ateniense a la persona como fin. El ciudadano tiene derecho a intervenir directamente en la decisión sobre los asuntos de su comunidad. Lo esencial no es poseer un nombre jurídico, sino ejercer los derechos que ese nombre hace posibles.

La respuesta tenía un precio.

El primero era la exclusión. En 431 a. C., de una población de entre 370.000 y 400.000 habitantes, unos 60.000 gozaban de plena participación: apenas entre el 15 y el 16 por ciento. El otro 85 por ciento —mujeres de condición ciudadana, menores, metecos residentes y esclavos— quedaba fuera. Atenas era amplia y estrecha a la vez: amplitud extraordinaria dentro del cuerpo cívico, estrechez del cuerpo cívico dentro de la sociedad.

El segundo precio era la inestabilidad. La asamblea podía tomar grandes decisiones y revocar sus propias decisiones. Una votación podía movilizar rápidamente a toda la ciudad. El arrepentimiento, en cambio, tenía que alcanzar las órdenes que ya habían partido. En 427, durante el debate sobre Mitilene, la asamblea ordenó matar a todos los varones y vender como esclavos a mujeres y niños. Al día siguiente volvió a reunirse, revocó la decisión y envió una segunda nave tras la primera. La tensión del relato está en si la segunda nave conseguirá llegar a Mitilene antes de que comience la matanza. La primera ya ha llegado, y la orden ya se ha leído, cuando la segunda trae la decisión de revocarla. Esta vez llega a tiempo. No siempre se consigue.

El tercer precio era la factura imperial detrás del derecho a participar. En el siglo V a. C., la democracia ateniense y su imperio se sostenían mutuamente. Tierras coloniales, tributos y empleo naval enlazaban la vida de los ciudadanos con el imperio. La paga diaria de los jurados, los salarios de los remeros, el funcionamiento de la flota: todo necesitaba dinero. Para sostener gastos de esa magnitud había que mantener ingresos a su altura. El derecho a participar dentro de Atenas quedaba así ligado a una alianza, fuera de ella, de la que no se permitía salir.

Los tres precios acabaron reuniéndose. En la segunda mitad del siglo V llevaron a Atenas a la catástrofe.

III. La muerte de Sócrates: la construcción y su resto, frente a frente

Antes de seguir la catástrofe, conviene detenerse en un episodio ocurrido cuando ya estaba terminando.

En 399 a. C., Atenas había perdido la guerra del Peloponeso, soportado el breve gobierno oligárquico de los Treinta y recuperado la democracia. La derrota databa de 404; la restauración, de 403. La ciudad estaba herida, reconstruyéndose y buscando culpables. Fue entonces cuando tres ciudadanos —Meleto, Ánito y Licón— acusaron a Sócrates, un hombre de setenta años. Los cargos eran dos: corromper a los jóvenes y no reconocer a los dioses de la ciudad, introduciendo otras realidades divinas.

El juicio siguió el procedimiento habitual. Un jurado de varios cientos de ciudadanos, cuyo número exacto no podemos determinar, votó primero la culpabilidad. Después debía elegir entre las penas propuestas por acusación y acusado. Sócrates fue declarado culpable. Los acusadores pidieron la muerte. Él comenzó proponiendo, con ironía, que lo mantuvieran de por vida en el Pritaneo, honor reservado a vencedores olímpicos y ciudadanos de especial mérito. Solo después, respaldado por sus amigos, ofreció una multa. El jurado eligió la muerte.

Durante dos mil años Occidente ha contado esta historia como una tragedia: la democracia condenó al filósofo, la mayoría aplastó la verdad, Atenas mató a su hijo más grande. El relato no es falso. Pero al convertirse únicamente en una fábula moral deja fuera la forma del conflicto. Desde el ciclo de desbastado y construcción, la muerte de Sócrates es otra cosa: un choque frontal entre la construcción ateniense y un resto nacido en su interior.

El mecanismo central de Atenas reconocía como autoridad suprema a la comunidad de ciudadanos. Lo decidido por la asamblea era voluntad de la polis; lo fallado por el tribunal ciudadano, una sentencia reconocida por la polis. Durante siglos el mecanismo resolvió controversias, produjo decisiones jurídicas y militares y sostuvo su legitimidad en la extensión de la participación. No decidía un monarca. Decidían los ciudadanos colectivamente. Por eso la decisión podía presentarse como decisión de la ciudad.

Había, sin embargo, una condición implícita. Al juzgar los asuntos públicos, cada ciudadano debía aceptar el marco ético de la comunidad. Podía disentir sobre una campaña, una ley, un gasto. La discusión seguía teniendo lugar dentro de un terreno compartido. Pero ¿qué ocurría si alguien abandonaba ese terreno y empezaba a juzgar con una medida que la comunidad no sabía reconocer? Ese ciudadano se volvía un resto para el orden: alguien que estaba dentro y, al mismo tiempo, no cabía.

Sócrates ocupaba ese lugar.

En la Apología de Platón, la acusación de corromper a los jóvenes se enreda con las preguntas de todos los días. Los muchachos escuchan a Sócrates interrogar a quienes se creen sabios y aprenden a hacer lo mismo. Quienes se quedan sin respuesta vuelven su rencor contra él. Sócrates, sin embargo, presenta esas preguntas como una misión encomendada por el dios. El oráculo de Delfos y la señal divina que desde niño lo aparta de ciertas acciones —su daimonion— aparecen en la defensa. Lleva incluso la hipótesis hasta el extremo: aunque le ofrecieran la libertad a cambio de dejar de preguntar, no aceptaría.

Ahí colisionan la construcción y su resto: la sentencia de la comunidad ciudadana se encuentra con la misión divina que un hombre no quiere abandonar. Leído desde la conciencia, el conflicto plantea esta pregunta: la polis puede juzgar a una persona; ¿puede decidir también por ella en qué merece la pena mantenerse firme?

Las instituciones de Atenas podían juzgar a Sócrates. Una votación no consiguió que abandonara sus preguntas. La multa era otra de las penas propuestas; al final, el jurado eligió la muerte. La construcción se ocupó del hombre que había planteado el problema. El problema no quedó resuelto.

Y, sin embargo, el acto contenía una ironía profunda. Sócrates murió, pero la sentencia de la ciudad no fue la última sentencia. Su muerte dejó a la posteridad una imagen contundente: una persona puede tener razón moral y perder políticamente. La ciudad podía poner fin a una vida; no podía impedir que se siguiera interrogando aquella condena. Un hombre podía obedecer la condena y negar su justicia. Sócrates rechazó la fuga que preparaban sus amigos y bebió la cicuta. Someterse al desenlace no significaba dar la razón al tribunal.

La separación se convirtió en una estructura fundamental del pensamiento político occidental. La conciencia individual podía existir con independencia de la autoridad. Juzgar el poder con un criterio propio se volvía una postura intelectualmente legítima. Allí hay una semilla temprana de la distinción cristiana entre lo que corresponde al César y lo que corresponde a Dios; de la afirmación ilustrada del derecho a juzgar con la propia razón; de la fórmula kantiana que pide tratar a la persona como fin y no como mero instrumento.

Sócrates era el resto de Atenas. La construcción eliminó a la persona, pero el acto de eliminarla amplificó el valor de aquello que no había sabido incorporar. La muerte pasó a ser, durante dos milenios, el relato ejemplar de la conciencia frente al poder. Lo reprimido no desaparecía: regresaba con más fuerza en el discurso. El mismo motivo que reaparece en la serie china está presente ya en la primera estación de Eurasia.

Importa, por último, la fecha. En 399, la derrota, el golpe oligárquico y la restauración democrática estaban demasiado cerca. Castigar con dureza a quien parecía corroer la cohesión era también una reacción de una ciudad traumatizada. Tal vez Sócrates no habría sido procesado en la Atenas de 450, próspera y segura bajo Pericles. La construcción podía tolerar más resto cuando confiaba en sí misma. Herida, se volvía más rígida, excluyente y violenta. Es un rasgo común a todas las construcciones.

IV. Esparta: ser ciudadano es seguir perteneciendo

Esparta tomó el otro camino.

El centro de su ciudadanía no era la participación política, sino la conservación de la pertenencia. Un espartiata, miembro de los homoioi, los «iguales», no recibía una condición jurídica válida de una vez y para siempre. Tenía que sostener una combinación de requisitos durante toda su vida cívica.

Debía nacer de padres espartanos; completar la agogé, la rigurosa educación militar que comenzaba a los siete años y continuaba hasta los veinte; ser admitido antes de los treinta en un comedor común, o syssítion; aportar cada mes la cuota fija de alimentos —grano, vino, queso, aceitunas, carne—; comer allí diariamente, entrenarse y cumplir sus obligaciones de hoplita. No bastaba satisfacer casi todas las condiciones. Era necesario satisfacerlas todas.

Abandonar la educación significaba perder la condición. No ser admitido en el comedor significaba perderla. No poder entregar la cuota, a menudo porque la tierra familiar era insuficiente o se había perdido, significaba perderla también. Quienes descendían de categoría eran los hypomeíones, los «inferiores». Seguían siendo libres y viviendo en Esparta, pero ya no eran iguales: no participaban en las decisiones políticas ni ejercían el mando militar.

El mecanismo era de una precisión extraordinaria. Transformaba una posición estática en un proceso continuo. No se trataba de llegar a ser ciudadano, sino de seguir siéndolo. El día en que uno dejaba de sostener el conjunto de condiciones, dejaba también de pertenecer al cuerpo cívico pleno.

La arquitectura política entera estaba dispuesta para preservar la cohesión de ese cuerpo. Había dos reyes hereditarios, pertenecientes a dos casas distintas, que se limitaban mutuamente y podían mandar en campaña. La Gerusía reunía a veintiocho ancianos mayores de sesenta años, elegidos de por vida, y a los dos reyes. Cinco éforos elegidos anualmente por los ciudadanos ejercían amplias funciones administrativas, judiciales y de vigilancia: podían incluso procesar a un rey. Existía una asamblea de todos los ciudadanos plenos, pero tenía mucho menos poder que la ateniense. Su papel principal consistía en aprobar o rechazar las propuestas de ancianos y éforos.

Era un régimen mixto: monarquía en los reyes, oligarquía en el consejo de ancianos, elementos democráticos en la asamblea y el eforado. Aristóteles observó que compartir el poder entre distintos grupos ayudaba a mantener el régimen. También criticó a los éforos, al consejo de ancianos y las reglas de propiedad. La mezcla podía sostener la estabilidad sin proteger a las instituciones del fracaso. Entre los siglos VII y IV, la estructura espartana apenas experimentó grandes cambios. Una permanencia excepcional dentro del mundo griego.

Pero aquella estabilidad tenía un suelo muy estrecho.

Los ciudadanos plenos nunca fueron muchos, y cada vez fueron menos. Hacia 480 a. C., durante las guerras contra Persia, se cuentan aproximadamente 8.000. Para la batalla de Mantinea, en 418, las estimaciones oscilan entre 2.500 y 5.000; pocos números de la historia espartana se discuten tanto. Cuando Tebas derrotó a Esparta en Leuctra, en 371, quedaban menos de 1.000. Entre 480 y 371 a. C., en poco más de un siglo, el número de ciudadanos plenos se había reducido drásticamente.

¿Por qué? La pregunta toca el problema estructural más hondo de Esparta. Las investigaciones modernas ofrecen explicaciones que no se excluyen, sino que se acumulan.

La primera es la guerra. Los ciudadanos plenos cargaban con una parte importante del combate. Cada batalla retiraba hombres; el paso del tiempo sumaba las pérdidas. La segunda es la catástrofe natural: el gran terremoto de 464 mató a numerosos espartanos y provocó una rebelión de los hilotas que tardó casi diez años en ser sofocada.

La tercera explicación llega más adentro: la concentración de tierra y riqueza. Al principio, cada ciudadano recibía un lote, un klêros, trabajado por hilotas. Su producción debía mantener a la familia y pagar la contribución al comedor. En teoría, los lotes eran iguales, como iguales eran los ciudadanos. Pero las herencias, las dotes y las donaciones podían reunirlos en pocas manos. Las investigaciones de Stephen Hodkinson muestran una fuerte concentración de la propiedad en el siglo IV. Algunas familias poseían grandes extensiones; muchas otras ya no producían lo necesario para la mesa común. Sus varones descendían a la categoría de inferiores.

La cuarta cuestión es la continuidad de las familias. Plutarco describe a maridos jóvenes que vivían con sus compañeros y visitaban a sus esposas a escondidas. La vida familiar y la colectiva se apretaban una contra otra. Ese relato no establece una edad habitual de matrimonio ni explica por sí solo la disminución de los ciudadanos. Aristóteles señala la tensión entre fomentar los nacimientos y distribuir la tierra: si esta seguía concentrada en pocas manos, tener más hijos podía dificultar que la siguiente generación conservara la condición ciudadana.

Juntas, las explicaciones revelan un rasgo común: el costo de conservar la ciudadanía era demasiado alto. Había que mantener al mismo tiempo tierra, continuidad familiar, instrucción militar, cuota del comedor y obligaciones políticas. Fallar en una sola cosa activaba el descenso. Además, los requisitos no admitían ajuste a la baja. No era posible aportar un poco menos porque ese año había ido mal. O se entregaba la cantidad completa o se quedaba fuera.

Aquí se encuentra la diferencia decisiva con Atenas. La ciudadanía ateniense era, en comparación, expansiva. Aun con el cierre introducido por Pericles, podía alojar a más personas y mantener una comunidad amplia dentro de sus límites. La espartana era contractiva: sus exigencias eran tan estrictas que no podía admitir nuevos miembros, por lo que su cuerpo ciudadano solo podía ir reduciéndose.

Atenas absorbía mediante la expansión. Esparta contenía mediante la exclusión. Abajo colocaba a los hilotas; en medio, como amortiguador, a los periecos, habitantes libres pero no ciudadanos de Laconia y Mesenia; arriba, a la minoría permanente de ciudadanos plenos. La división era materialmente eficaz. Los hilotas cultivaban; los periecos se ocupaban de los oficios, el comercio y la administración local; los ciudadanos, de la guerra y la política. Demográficamente, en cambio, era una pirámide frágil. Si la cima se estrechaba, todo empezaba a tambalearse.

La presión para seguir perteneciendo recaía entera sobre el ciudadano individual. La violencia necesaria para sostener el orden recaía sobre los hilotas. Esas eran las dos caras de una construcción muy densa: exigencia extrema hacia los miembros, violencia extrema hacia quienes no eran miembros.

Hay que detenerse en estos últimos. Los hilotas vivían en esclavitud, pero aquella esclavitud tenía sus propias reglas. Según las disposiciones que transmite Estrabón, quien los poseía no podía liberarlos por su cuenta ni venderlos fuera del territorio. Limitar lo que se puede hacer con una persona no equivale a devolverle la libertad. Los hilotas que no habían sido liberados seguían ligados a la tierra y debían entregar la mitad de la cosecha al espartano que la poseía. Su número se estima entre siete y diez veces el de los ciudadanos. Vivían sobre todo en Laconia y en Mesenia, conquistada por Esparta en el siglo VIII.

Su sujeción descansaba en una violencia continua. Al asumir el cargo, los éforos declaraban formalmente la guerra a los hilotas. El ritual permitía matar a un hilota sin incurrir en la impureza religiosa del asesinato. Un Estado convertía así la muerte de integrantes de la mayoría de su propia población en un procedimiento legal y religioso.

Uno de los dispositivos concretos era la krypteía. Como parte de su formación, jóvenes espartanos eran enviados al campo con un cuchillo y la orden de matar en secreto a los hilotas que parecieran demasiado fuertes, inteligentes o capaces de dirigir a otros. Era una eliminación sistemática de posibles dirigentes. Había que impedir que la población sometida encontrara entre los suyos a alguien capaz de organizar la resistencia.

Tucídides relata un episodio. Los espartanos anunciaron una selección entre los hilotas que se creyeran merecedores de la libertad por sus servicios en la guerra. Unos dos mil fueron elegidos. Se pusieron coronas de flores y recorrieron los templos celebrando su liberación. Poco después, los espartanos acabaron con ellos. Tucídides dejó constancia de sus muertes, pero no una respuesta sobre cómo murió cada uno.

Más inquietante resulta el criterio de selección. Según la explicación de Tucídides, quienes primero se presentaban a reclamar la libertad eran también quienes más probablemente se rebelarían. Los méritos militares no protegieron a aquel grupo: lo convirtieron en objeto de la selección. Sin embargo, en la misma obra, los hilotas que habían combatido con Brásidas obtuvieron después su libertad y fueron asentados en otro lugar. Los dos grupos no tuvieron el mismo destino. La crueldad se ve sin dificultad. Queda otra pregunta: ¿por qué, en aquella selección, atreverse a pedir la libertad se convirtió en una prueba de peligro?

Desde el ciclo de desbastado y construcción, sigue siendo un conflicto entre la construcción y su resto interior. Los hilotas aportaban el trabajo del que vivía la comunidad, pero quedaban fuera de la comunidad de los Iguales. Esparta podía liberar a un grupo. Mientras la mayoría siguiera retenida abajo, la grieta permanecería. Para que la cima de la pirámide conservara su lugar, había que mantener la base en el suyo.

La paradoja es exacta. Para sostener una comunidad de pocos ciudadanos plenos, extraordinariamente cohesionada, había que ejercer una violencia constante sobre la mayoría. La unidad de unos y la exclusión de los otros se presuponían mutuamente. La pureza de la pertenencia descansaba sobre la pureza del rechazo.

¿Cuánto podía durar? Siglos. Pero cada año consumía algo por dentro. Más ciudadanos perdían la cuota y con ella su condición. La relación numérica entre hilotas y ciudadanos se volvía más desfavorable. Cada nuevo acto de violencia acumulaba resentimiento para el siguiente. El orden estaba diseñado para no cambiar. Quienes vivían dentro de él y debajo de él, sin embargo, seguían cambiando.

En 371, con menos de mil ciudadanos plenos, Esparta fue derrotada en Leuctra por el tebano Epaminondas. Tebas liberó después a los hilotas mesenios, poniendo fin a cuatrocientos años de sometimiento. Esparta cayó de la hegemonía griega y nunca la recuperó. La ciudad continuó existiendo durante siglos. Pero aquella forma política terminó, en lo esencial, el día de Leuctra.

V. La guerra del Peloponeso: dos construcciones frente a frente

La rivalidad era antigua. Su enfrentamiento decisivo se produjo entre 431 y 404 a. C., en la guerra del Peloponeso.

Las causas eran numerosas: disputas entre ciudades, la oposición de la Liga de Delos encabezada por Atenas y la Liga del Peloponeso dirigida por Esparta, el temor a la expansión naval ateniense, las crisis de Corcira y Potidea, el decreto de Mégara. Tucídides buscó debajo de esa acumulación. La causa más profunda, sostuvo, fue que el crecimiento del poder de Atenas produjo miedo en Esparta y volvió inevitable la guerra.

Mucho después, los estudios de relaciones internacionales llamarían «trampa de Tucídides» a la cuestión de cómo una potencia ascendente y otra establecida llegan a la guerra. La fórmula se cita sin descanso. Pero, desde el ciclo de desbastado y construcción, el sentido más profundo de esta guerra no está en una «transferencia de poder», sino en dos formas de organización que recurren a la guerra para afrontar su oposición.

Atenas era abierta, móvil, expansiva. En el siglo V a. C., la escala de su participación cívica estaba ligada a los recursos del imperio marítimo. La mayoría de sus aliados había sido obligada a entrar o era obligada a no salir. La contradicción con la libertad que Atenas reclamaba para sus ciudadanos era evidente. La libertad dentro de la ciudad y la obediencia fuera estaban conectadas por un mismo entramado fiscal y militar.

Esparta era cerrada, rígida y defensiva. Su centro de gravedad era conservar la comunidad de ciudadanos y el orden bajo su dominio. Que los aliados se volvieran hacia Atenas o que la Liga del Peloponeso se debilitara amenazaba ese orden. Un ejército que guarda lo existente también cruza fronteras. Mientras cada forma operara en su esfera, la coexistencia era posible. Cuando una intentaba extender su ámbito sobre la otra, dejaba de serlo.

La expansión ateniense hizo sentir a Esparta cercada. Las rutas marítimas, las alianzas distribuidas por Grecia e incluso la lealtad de sus propios socios parecían entrar en movimiento. Tucídides atribuyó la decisión espartana de ir a la guerra al miedo que provocaba el crecimiento de Atenas. Conservar el mundo de siempre se convirtió en una razón para salir a cambiarlo.

La guerra tuvo un desarrollo tortuoso. Bastan aquí los momentos que hacen visible el comportamiento de ambas construcciones.

En la primera fase, entre 431 y 421, los contendientes se desgastaron sin alcanzar una decisión. Atenas sufrió además una catástrofe imprevista: la epidemia de 430-426. Se siguen discutiendo sus causas; se han propuesto tifus, viruela y fiebres hemorrágicas. Su consecuencia política es más clara. Murió una parte enorme de la población y, en 429, Pericles. La ciudad perdió a lo mejor de su dirigencia. Cleón, Alcibíades y Nicias tenían capacidades distintas, pero ninguno reunió la fuerza de integración de Pericles. La vida política entró en una etapa más agitada.

El episodio determinante de la segunda fase fue la expedición a Sicilia, de 415 a 413. Atenas envió una gran flota contra Siracusa con la mirada puesta en el Mediterráneo occidental. Era una apuesta de riesgo y recompensa enormes. Tucídides la narra con una tensión trágica: la asamblea se deja impulsar por Alcibíades; antes de partir aparecen los presagios religiosos de las imágenes mutiladas; durante la campaña, Alcibíades es llamado a rendir cuentas y acaba desertando a Esparta.

El desenlace fue catastrófico. La flota ateniense sufrió una derrota devastadora en Siracusa y el ejército se deshizo durante la retirada. Nicias y Demóstenes fueron ejecutados. Tucídides calcula que hubo no menos de siete mil prisioneros. En las canteras no había resguardo: el sol abrasaba de día y las noches de otoño eran frías. Vivos y muertos se amontonaban; el hambre y la sed no cesaban. Al cabo de unos setenta días, una parte de los prisioneros fue vendida; los demás permanecieron allí. Habían sido muchos los que partieron. Fueron pocos los que volvieron.

Sicilia dejó al descubierto una debilidad de la construcción ateniense. No faltó una segunda reunión. Cinco días después de la primera decisión, la asamblea volvió a reunirse, y Nicias aún trató de convencerla de que abandonara la expedición. Tucídides cuenta que, al no conseguirlo, pidió una enorme cantidad de tropas y suministros, esperando que la magnitud hiciera retroceder a los ciudadanos. Su discurso insistía también en que, si de verdad iban a partir, debían prepararse lo suficiente para hacerlo con seguridad. Los atenienses no retrocedieron. Los grandes preparativos les dieron confianza. Estaban dispuestos a darle más barcos, más hombres. El impulso de Alcibíades no había sido detenido: la advertencia de su adversario acabó formando parte del equipo de la expedición. Convencer no era juzgar bien. Esta vez, volver a deliberar no frenó el error. Lo equipó mejor.

En la tercera fase, de 413 a 404, la variable decisiva fue Persia. Esparta alcanzó acuerdos secretos con el poder persa: recibiría dinero para construir una marina y reconocería a cambio el control persa sobre las ciudades griegas de Asia Menor. Era una renuncia considerable para quien se había presentado como defensor de la libertad griega. Pero necesitaba dinero. Con él pudo disponer por primera vez de una flota capaz de desafiar a Atenas.

El desenlace militar llegó en Egospótamos, en 405. Lisandro destruyó la flota ateniense en el Helesponto, el actual estrecho de los Dardanelos. Quedó cortada la ruta del grano que venía del mar Negro. Tras meses de sitio, Atenas capituló en 404.

Debía derribar los Muros Largos que la unían al puerto del Pireo, renunciar a sus posesiones de ultramar, entregar la mayor parte de los barcos e incorporarse a la Liga del Peloponeso. Sobre todo, perdió su democracia, sustituida por el gobierno oligárquico de los Treinta, sostenido por Esparta.

Los Treinta duraron apenas unos meses. En 403, los demócratas atenienses se levantaron, los derrocaron y restauraron el régimen democrático. Esparta no se mantuvo al margen. Lisandro y Pausanias no coincidían en cómo resolver la situación de Atenas; después de intervenir militarmente, Pausanias también promovió la reconciliación entre los dos bandos. La democracia ateniense se restauró en medio de aquella intervención militar, de las diferencias políticas dentro de Esparta y de la mediación, no porque Esparta se hubiera quedado completamente al margen.

Atenas había perdido la guerra, pero no había muerto su construcción. Restaurada en 403, la democracia siguió funcionando hasta que Macedonia terminó con la independencia ateniense en 322: más de ochenta años. Esparta había ganado la guerra y alcanzado la hegemonía, pero la conservó apenas algo más de tres décadas. Leuctra la derribó en 371 y no hubo recuperación.

¿Por qué el vencedor perdió y el vencido sobrevivió?

Porque Atenas había perdido una guerra, no la posibilidad de reproducir su forma política. La asamblea, los tribunales, la participación ciudadana y el sorteo de cargos podían reconstruirse. Quedaba una base demográfica relativamente estable, unos treinta mil ciudadanos adultos, y una base material recuperable: agricultura, comercio marítimo, minas de plata. Atenas era más pequeña y más pobre. Su lógica interna podía seguir operando a una escala menor y con otros recursos.

Esparta tampoco había ganado una construcción: había ganado una guerra. El combate no destruyó de golpe al cuerpo de ciudadanos plenos, pero consumió hombres de un grupo que ya se encogía. Cada victoria costaba decenas de ciudadanos; el sistema no sabía reponerlos porque el extranjero no podía convertirse en espartano. Ganar aceleraba el vaciamiento. En Leuctra, menos de mil de los hoplitas que representaban a Esparta eran ciudadanos plenos; el resto eran periecos e hilotas liberados. Una comunidad de ciudadanos combatía por medio de un ejército mayoritariamente no ciudadano. Su forma seguía en pie, pero se había vaciado por dentro.

La fuerza de una construcción no se mide en el resultado de una batalla. Se mide en su capacidad de durar, absorber pérdidas, recomponerse y funcionar a otra escala. Atenas podía hacer esas cosas. Esparta era precisa, cerrada y frágil; cada éxito gastaba parte de los recursos que ya escaseaban.

VI. La doble herencia de la transición

A finales del siglo IV, la era de las polis independientes había terminado en lo esencial. Filipo II y Alejandro incorporaron la península griega a un gran sistema monárquico. Las ciudades siguieron existiendo como entidades políticas durante siglos, pero dejaron de ser sujetos independientes. Pasaron a formar parte de unidades mayores: Macedonia, los reinos de los Ptolomeos y los Seléucidas, Roma.

La era pasó. Su herencia no. Sobrevivió de dos maneras distintas.

La primera fue la supervivencia en el discurso. Durante más de dos mil años, Atenas y Esparta volvieron una y otra vez como modelos, contrastes y metáforas. En la República, Platón examinó el tipo político espartano, aunque su ciudad ideal no fuera una copia de Esparta. Aristóteles hizo de ambas ciudades casos fundamentales de su clasificación en la Política. Los romanos de la República se compararon con ellas: se veían cercanos a la disciplina y la virtud pública espartanas, sin renunciar a una apertura más ateniense.

Las repúblicas italianas del Renacimiento, Florencia y Venecia entre ellas, se imaginaron como herederas modernas de las polis. Los fundadores de Estados Unidos discutieron en El Federalista las debilidades de la democracia directa ateniense y el precio de la estabilidad espartana. Los jacobinos franceses quisieron verse como espartanos modernos. Los historiadores europeos del siglo XIX reescribieron el contraste sin agotarlo.

¿Por qué tanta duración? Porque ambas ciudades fijaron dos direcciones básicas para organizar una política cuyo centro es el ciudadano. Una conduce hacia la apertura y la participación, con su ruido y su inestabilidad. La otra hacia una pertenencia más cerrada, cohesionada y rígida. No significa que todos los regímenes deban caer exactamente en uno de esos extremos. Significa que los extremos hacen visible una tensión que ninguno puede eludir: ¿debe abrirse la comunidad ciudadana?, ¿debe ensancharse?, ¿qué ocurre con su cohesión cuando lo hace?

Las ideas posteriores de ciudadanía y comunidad regresaron una y otra vez a esa tensión. La extensión de la ciudadanía romana —materia del tercer ensayo— llevó la dirección ateniense al límite: ya no ampliar la participación en una ciudad, sino extender la condición a un imperio. La igualdad cristiana de las almas abrió otra vía: trasladó la persona como fin a todos los creyentes, por encima de las fronteras políticas. La condición de vecino o ciudadano en las ciudades medievales reprodujo, en pequeño, la dirección espartana: acceso cerrado, acreditación rigurosa, exclusión del forastero. Los Estados modernos llevaron la tensión a otra escala. La ciudadanía podía ampliarse, pero la ley seguía delimitando las condiciones de entrada. Quién podía convertirse en ciudadano, quién permanecía fuera: apertura y exclusión quedaban escritas en un mismo sistema de pertenencia.

Cada vez que esa tensión vuelve a cobrar fuerza, vuelven también Atenas y Esparta. Su vida como ciudades independientes terminó. Su vida como contraste no encuentra un final equivalente.

La segunda supervivencia es filosófica: la grieta que dejó la muerte de Sócrates.

La democracia ateniense podía restaurarse; la vida de Sócrates, no. Las instituciones volvían a funcionar, pero seguía allí el conflicto que había dejado la sentencia: conciencia individual y autoridad política pueden separarse, incluso dentro de una misma persona. Alguien puede tener razón moral y ser derrotado políticamente.

Platón incorporó esa fractura al conjunto de su obra. Una pregunta trabaja debajo de su filosofía: si Sócrates tenía razón y Atenas se equivocaba, ¿con qué criterio juzgamos las instituciones? Sus respuestas —el filósofo gobernante, las Formas, la ciudad de la República— serían corregidas por Aristóteles, absorbidas por el cristianismo y reactivadas por la Ilustración. Pero todas dependían de una premisa: un orden político puede ser juzgado mediante una medida que no procede de ese mismo orden.

Antes del juicio de Sócrates, el escenario ateniense ya había mostrado otra desobediencia. En Antígona, una mujer sabe que el rey ha prohibido enterrar a su hermano. Lo entierra de todos modos. Se mantiene fiel a una ley divina no escrita. La orden del rey no la ha liberado de esa obligación. La autoridad política puede castigar a quien desobedece; no basta con dar una orden para borrar toda otra medida.

Esta es la capa más profunda de la transición hacia la persona como fin. Ya no se trata únicamente de poner a los seres humanos entre los componentes centrales de un sistema. Se trata de reconocerlos como medida del sistema. Una construcción puede ser poderosa, eficaz y estable, y estar equivocada si convierte a las personas en instrumentos en vez de tratarlas como fines. El juicio no proviene de un poder político todavía mayor. Proviene de la persona, en cuanto ser de razón, conciencia y dignidad.

Sócrates no empleó esas palabras. Kant formularía después como principio la exigencia de tratar a la persona como fin: tanto en uno mismo como en los demás, la humanidad debe ser tratada siempre al mismo tiempo como un fin, nunca solo como un medio. Si llevamos ese principio al relato de Sócrates, la pregunta se vuelve concreta: ¿cómo trata una comunidad a quien no quiere renunciar a su propio juicio? Una muerte y un principio, separados por más de dos mil años, iluminan aquí la misma grieta.

En Grecia, la persona como fin seguía siendo una idea tosca, limitada y excluyente. Solo abarcaba al ciudadano varón adulto y libre. Dejaba fuera a esclavos, mujeres, extranjeros y niños. El cierre no tenía por qué esperar a la crisis. Cuando Pericles restringió la ciudadanía, Atenas aún no había vivido la posterior guerra del Peloponeso ni la epidemia. Tras la derrota y la restauración democrática, Sócrates fue llevado ante el tribunal. En Esparta, la coerción sobre los hilotas atravesaba la conservación cotidiana de la comunidad. Expansión y exclusión no eran dos actos que se sucedían en el escenario. Se apretaban dentro de la misma construcción.

Pero la transición había comenzado. Al seguir las preguntas por los ciudadanos, los miembros y el derecho a juzgar, aparecerán Roma, el cristianismo, los monarcas helenísticos, la Roma tardía y las monarquías absolutas, llevando esta tensión a escalas distintas. La umma islámica, el Renacimiento, la Ilustración y los sóviets le darán otras formas. Unos serán admitidos y otros excluidos; algunas construcciones permitirán que las personas las juzguen, otras exigirán obediencia. ¿Cómo organiza una comunidad a las personas y cuánto espacio les deja para juzgar a su vez a la comunidad? Esa será una pregunta recurrente de los ensayos que siguen.

Ahí reside el sentido de empezar en Grecia. No en proclamarla «cuna de la civilización occidental», un relato demasiado cargado de nacionalismo. Se empieza aquí porque el ciudadano pasó a ocupar el centro de la construcción política, mientras el relato de Sócrates situó el juicio de una persona frente a la sentencia de la ciudad. La práctica tuvo defectos, violencia y costos. También tuvo una irreversibilidad. Buena parte de los dos mil años siguientes puede leerse como su despliegue bajo condiciones distintas: expansión, retroceso, transformación y regreso.

VII. La siguiente pregunta: ¿puede exportarse una construcción?

En 338 a. C., Filipo II de Macedonia derrotó en Queronea a la coalición griega encabezada por Atenas y Tebas. Fue el final sustancial de la era de las polis. La hegemonía macedonia se extendió sobre la península; las ciudades conservaron su independencia solo de nombre.

Su hijo Alejandro comenzó la expedición oriental en 334. En doce años, sus ejércitos atravesaron Asia Menor, Siria, Egipto, Mesopotamia, el corazón de Persia y Asia Central hasta alcanzar el Indo. El espacio conquistado iba del Egeo a aquel río.

El golpe de cincel había sido extraordinariamente rápido. ¿Y después del golpe?

Alejandro intentó levantar una construcción nueva sobre el territorio conquistado. Combinó elementos de la polis —lengua griega, templos, trazado urbano— con tradiciones orientales: realeza persa, administración imperial, aristocracias locales. Fundó ciudades que llevaban su nombre e instaló en ellas a griegos, macedonios y habitantes de la región. Él mismo vistió ropas persas, se vinculó por matrimonio a la nobleza persa y exigió ceremoniales de corte de aquel origen.

Era un intento de exportar la construcción de la ciudad griega a una escala muy distinta. Pero ¿puede exportarse una construcción? ¿Puede un orden pensado para unos pocos miles o decenas de miles de personas convertirse en la forma de un imperio que atraviesa continentes?

El próximo ensayo: Alejandro y el mundo helenístico. ¿Puede exportarse una construcción?