Neuvième essai · L’empereur Wu des Han : coder le reste dans la construction

En 141 avant notre ère, Liu Che monte sur le trône à seize ans. Il hérite d’une fortune amassée pendant soixante-dix années de répit et de reconstruction : des caisses pleines à craquer, où « les monnaies de la capitale s’accumulaient par myriades, leurs ligatures pourrissaient et l’on ne pouvait plus les compter ». Il y avait tant de pièces que les cordelettes qui les tenaient ensemble tombaient en poussière. Les greniers débordaient : « Dans le Grand Grenier, les vieux grains s’entassaient sur les vieux grains ; faute de place, on les stockait dehors, où ils pourrissaient jusqu’à devenir impropres à la consommation. » La population était remontée à plusieurs dizaines de millions d’habitants, l’ordre social était stable et, si les Xiongnu exerçaient une pression aux frontières, la survie de l’empire n’était pas en jeu.

Nous l’avons vu dans l’essai précédent : les économies de l’empereur Wen étaient celles que l’empereur Wu allait dépenser. Le dépensier vient d’arriver.

Mais Wu n’est pas seulement un homme qui dépense. S’il s’était contenté de bâtir des palais, de choisir de belles femmes et de mener grand train, il aurait rejoint la longue liste des empereurs qui dilapident l’héritage familial. Son entreprise va beaucoup plus loin : il veut redessiner le système d’exploitation de l’empire des Han.

Sous Wen et Jing, ce système était celui du Huang-Lao : une faible densité de contrôle, peu d’intervention, de l’espace laissé au reste. Wu veut passer à un système dense, interventionniste, qui prend activement le reste en charge. L’instrument principal de cette mise à niveau sera le confucianisme.

I. La primauté confucéenne : plus qu’un choix de pensée, une technique de pouvoir

En la première année de l’ère Jianyuan, en 140 avant notre ère, Wu suit le conseil de Dong Zhongshu : « Écarter les cent écoles et accorder au seul enseignement confucéen la prééminence. »

On y voit généralement un choix intellectuel : entre confucéens, taoïstes, légistes, mohistes et autres écoles, Wu aurait choisi les confucéens. Ce n’est pas faux, mais c’est bien superficiel. L’essentiel ne tient pas au nom de l’école retenue. Il tient à l’invention d’une technique de pouvoir entièrement nouvelle : coder le reste au moyen d’une idéologie.

Que veut dire « coder le reste au moyen d’une idéologie » ?

Les Qin avaient choisi de réprimer le reste par la violence. La loi vous ordonne d’obéir ; vous désobéissez, on vous tue. L’effet est immédiat, mais le coût est immense. Et le reste ne disparaît pas : il s’accumule, jusqu’au point d’explosion.

Le Huang-Lao choisit de laisser de la place au reste. On ne s’occupe pas de vous, on vous laisse tranquille. La méthode est douce et peu coûteuse, mais le reste échappe au contrôle. Livré assez longtemps à lui-même, il peut grandir et devenir une nouvelle menace. La révolte des Sept Royaumes en a fourni l’exemple.

La primauté confucéenne ouvre une troisième voie : inscrire le reste dans le code d’un système de valeurs pour que les hommes consentent d’eux-mêmes aux contraintes. Plus besoin de les faire obéir par le droit pénal, comme sous les Qin, ni de les laisser agir à leur guise, comme le voulait le Huang-Lao. Il faut les amener à croire, au plus profond d’eux-mêmes, qu’obéir est juste. Parce que l’ordre éthique qui lie souverain et ministre, père et fils, va de soi comme le Ciel et la Terre ; parce que loyauté, piété filiale, intégrité et sens du juste fondent l’humanité de l’homme ; parce qu’y contrevenir, c’est contrevenir à la voie du Ciel.

Le contrôle doux passe à la version 2.0.

Les rites et la musique du duc de Zhou étaient déjà une forme de contrôle doux, version 1.0. Mais leur rayon d’action se limitait à l’aristocratie : les gens du commun n’étudiaient pas les rites, qui les concernaient assez peu. L’ambition confucéenne est d’étendre ce contrôle à toute la société. Chacun, de l’empereur au paysan, doit vivre dans le cadre de l’éthique confucéenne. L’empereur sera bienveillant, le ministre loyal, le père aimant, le fils respectueux de ses parents. À chaque rôle social correspondent désormais des règles de conduite et des attentes morales.

La finesse du système tient à ceci : il impose des obligations aussi bien en haut qu’en bas.

Le système des Qin n’en imposait qu’en bas : le peuple devait obéir à la loi, tandis que l’empereur lui-même n’y était pas soumis. La contrainte allait dans un seul sens. Or ceux qui la subissent n’ont alors aucun moyen de faire contrepoids. L’oppression peut se renforcer sans fin, jusqu’à l’explosion du système.

La contrainte confucéenne, en théorie, joue dans les deux sens. Le ministre doit être loyal envers son souverain, mais le souverain doit aimer ses sujets. Le fils doit respecter son père, mais le père doit aimer son fils. La relation est symétrique, du moins en théorie. « Que le souverain emploie ses ministres selon les rites, et que les ministres servent le souverain avec loyauté. » Les rites d’abord, la loyauté ensuite. Si le souverain les bafoue par sa cruauté, sa débauche ou son inhumanité, ses ministres ont une raison de mettre des limites à leur loyauté.

Dans les faits, cette réciprocité n’a jamais produit une véritable égalité. Le pouvoir de l’empereur dépassait de très loin celui de n’importe quel ministre ; c’était lui qui définissait la « bienveillance », et les ministres ne disposaient d’aucun moyen effectif de sanctionner un empereur « sans humanité ». Pourtant, même nominale, cette réciprocité ajoutait un amortisseur absent de la contrainte à sens unique des Qin. Un empereur inhumain devait au moins affronter le jugement de l’opinion, les écrits des historiographes et les remontrances des lettrés. Ces pressions ne pouvaient arrêter un souverain résolu à la tyrannie. Elles pouvaient toutefois empêcher un empereur moyen de glisser du « quelque peu excessif » au « complètement fou ».

Une contrainte à la marge. Elle n’entrave pas tout. Mais un peu vaut mieux que rien.

II. Dong Zhongshu, le codeur du reste

Le socle théorique de la primauté confucéenne vient pour l’essentiel de Dong Zhongshu. Son apport n’est pas d’avoir inventé des idées nouvelles : il puise tous ses matériaux fondamentaux dans le confucianisme antérieur aux Qin. Il les recode pour en faire un système idéologique capable de se brancher sur le pouvoir politique.

Dong Zhongshu accomplit plusieurs opérations décisives.

Premièrement, la résonance entre le Ciel et les hommes.

Selon lui, le Ciel et les hommes sont liés par une relation de résonance. Le comportement du Fils du Ciel influe sur les phénomènes célestes : s’il est vertueux, vents et pluies viennent à leur heure ; s’il ne l’est pas, calamités et prodiges se multiplient. Séismes, éclipses, inondations, sécheresses, invasions de sauterelles : autant d’avertissements que le Ciel adresse à son fils.

La fonction politique de cette théorie est capitale. Elle place au-dessus du pouvoir impérial une autorité transcendante capable de le contenir : le Ciel. L’empereur est le détenteur suprême du pouvoir ; aucune force terrestre ne peut lui dire : « Vous vous êtes trompé. » Le Ciel, lui, le peut. Il exprime son mécontentement par les calamités. Les lettrés transmettent la critique en les interprétant.

La résonance entre le Ciel et les hommes est une ingénieuse invention institutionnelle. Elle oblige l’empereur à réagir : lorsqu’une grande calamité survient, il doit publier un « édit de reconnaissance de ses fautes », examiner ses manquements et, parfois, modifier sa politique. Rien de juridiquement contraignant : il peut ignorer les signes, et certains empereurs ne s’en sont pas privés. Mais la contrainte est culturelle. La plupart des empereurs s’y plient dans la plupart des cas, tant le coût moral d’un refus est élevé.

Au fond, la résonance entre le Ciel et les hommes fusionne et perfectionne deux constructions antérieures : celle des sacrifices sous les Shang, où le roi assurait la communication entre le Ciel et les hommes, et la théorie du mandat céleste des Zhou, selon laquelle le mandat suit la vertu. Le Ciel des Shang ne parle qu’au roi des Shang. Celui des Zhou choisit l’homme vertueux. Celui de Dong Zhongshu adresse des avertissements au souverain sans vertu. Des trois versions, c’est la dernière qui impose la contrainte la plus forte au pouvoir impérial.

Bien sûr, son efficacité réelle dépend de celui qui interprète les calamités. Or ce pouvoir d’interprétation appartient aux lettrés confucéens. Accorder la primauté au confucianisme ne revient donc pas seulement à officialiser une doctrine. C’est confier à tout un groupe une fonction politique : interpréter les signes du Ciel et critiquer le pouvoir impérial. Cette fonction donnera ensuite naissance aux dispositifs de remontrance des Han et à une tradition de « jugement public des lettrés » qui se perpétuera pendant deux millénaires.

Deuxièmement, les Trois Liens fondamentaux et les Cinq Vertus constantes.

Le souverain est le principe directeur du ministre, le père celui du fils, le mari celui de l’épouse. Bienveillance, justice, sens des rites, discernement, fidélité à la parole donnée.

Les Trois Liens donnent leur direction à trois relations humaines fondamentales : l’inférieur obéit au supérieur. Les Cinq Vertus définissent les qualités morales fondamentales attendues de tous.

Les Trois Liens sont un instrument d’ordre. Ils ramènent l’immense appareil rituel confucéen à trois chaînes d’obéissance parfaitement lisibles. Inutile de retenir des centaines de prescriptions : écoutez votre souverain, écoutez votre père, écoutez votre mari, si vous êtes son épouse. Simple, clair, applicable.

Les Cinq Vertus sont un instrument moral. Elles proposent à tous une même mesure : quel que soit votre rang, vous devez être bienveillant, juste, respectueux des rites, capable de discernement et fidèle à votre parole. Cette exigence s’impose en haut comme en bas. L’empereur doit faire preuve de bienveillance ; le paysan, lui aussi, doit tenir parole.

Ensemble, les Trois Liens et les Cinq Vertus forment un quadrillage éthique qui recouvre toute la société. À la verticale, les rangs hiérarchiques ; à l’horizontale, les exigences morales. Chacun y trouve ses coordonnées : à quel niveau êtes-vous placé, et quelles vertus devez-vous posséder ?

À quoi sert ce quadrillage ? À coder dans l’ordre politique le sentiment moral de l’individu, cette chose que le système des Qin ignorait complètement. Les Qin ne s’occupaient que des actes : ce que vous devez faire, ce qu’il vous est interdit de faire. Le confucianisme s’occupe de ce que vous éprouvez : ce que vous devez tenir pour juste ou pour injuste. Les actes se règlent par le droit pénal ; les sentiments, par l’éducation morale. Le droit pénal ne va pas au-delà de la peur ; l’éducation morale va jusqu’à l’intériorisation. La peur cesse dès que la menace disparaît. Ce que l’on a intériorisé peut durer toute une vie.

Troisièmement, la théorie de la grande unité.

Dong Zhongshu donne à l’unification un fondement théorique. « La grande unité des Printemps et Automnes est la règle constante du Ciel et de la Terre, le principe commun de l’Antiquité et du présent. » L’unité n’est donc pas l’exploit personnel de tel ou tel empereur. C’est l’état normal du monde. La division est l’anomalie ; l’unité, la norme.

Cette mise en théorie transforme un fait en valeur. Le fait : les Qin ont effectivement unifié le monde sous le Ciel. La valeur : ce monde doit être unifié. Un fait se modifie ; on peut se séparer. Une valeur résiste davantage ; la séparation devient une faute morale. Pendant les deux millénaires suivants, tout pouvoir issu d’une division portera le fardeau de « l’illégitimité », et tout unificateur recevra automatiquement le bénéfice moral de celui qui « accomplit la volonté du Ciel ».

Du point de vue de la construction, la théorie de la grande unité réhabille l’héritage politique des Qin (commanderies et districts, centralisation) dans le langage confucéen. L’unité des Qin était le produit de la violence, nue, sans vêtement moral. On obéissait par peur ; la peur disparue, on cessait d’obéir. Dong Zhongshu lui taille un habit : vous n’obéissez pas parce que vous avez peur, mais parce que telle est la voie du Ciel. Or celle-ci ne devient pas caduque parce qu’un empereur se montre cruel. Même avec un mauvais empereur, l’unité reste juste. Ce qu’il faut, ce n’est pas se séparer : c’est trouver un bon empereur pour le remplacer.

Voilà ce que signifie « coder le reste dans la construction ». Le désir de séparation, ce reste, n’a pas été supprimé : sous l’oppression, les hommes veulent toujours se révolter. Mais il a été redéfini. La révolte ne vise plus à « renverser l’unité » ; elle vise à « remplacer l’empereur ». Vous pouvez vous soulever, à condition de vouloir occuper sa place, jamais de supprimer cette place. La direction dans laquelle le reste peut se libérer est inscrite dans le code : le mouvement vertical, changer de dynastie, est permis ; le mouvement horizontal, faire sécession et devenir indépendant, ne l’est pas.

Ce codage restera globalement efficace pendant deux millénaires. D’innombrables dynasties se succèdent en Chine : à chaque fois, on change les occupants, pas le cadre. Il y a bien des périodes de division, les Trois Royaumes, les dynasties du Nord et du Sud, les Cinq Dynasties et les Dix Royaumes. Mais la division passe toujours pour un état transitoire. Chaque pouvoir séparé revendique la légitimité et se donne pour but ultime l’unification. Aucun ne proclame ouvertement : « La division est une bonne chose ; vivons chacun de notre côté. » Ce n’est pas un hasard. C’est le résultat du code fixé par la théorie de la grande unité.

III. Le monopole du sel et du fer : où finit l’État, où commence la société ?

La construction de Wu ne se limite pas à l’idéologie. L’empereur remanie aussi en profondeur l’économie.

Ses mesures centrales sont le monopole du sel et du fer, l’acheminement régulé des marchandises et la stabilisation des prix. L’État monopolise la production et la vente du sel, du fer et des alcools. Il installe dans les différentes régions des agents chargés d’acheter à bas prix et de vendre plus cher, afin de modérer les fluctuations tout en alimentant le Trésor.

La motivation immédiate est budgétaire. Combattre les Xiongnu au nord, conquérir les peuples Yue au sud, entreprendre de grands travaux : tout cela coûte des sommes immenses, et les économies de Wen et Jing fondent à grande vitesse. Mais la portée structurelle de ces mesures dépasse de loin les besoins du fisc.

Le monopole du sel et du fer fait passer des mains des particuliers à celles de l’État les activités les plus rentables. Le contrôle exercé sur la société s’étend ainsi du politique à l’économique. Chez les Qin, il était surtout administratif et militaire : inscription des foyers sur les registres, soumission directe des sujets, responsabilité collective. Wu lui ajoute une dimension économique. Le contrôle gagne un axe supplémentaire.

Du point de vue du reste, l’artisanat et le commerce privés constituent eux-mêmes un reste : ils produisent des richesses qui échappent à l’État, et ces richesses engendrent un pouvoir qui lui échappe aussi. Sous Wen et Jing, leur essor rapide fait apparaître de très grandes fortunes, comme les Zhuo du pays de Shu et les Kong de Wan. Elles permettent de « partager les plaisirs des rois ». Leur seule existence représente une menace potentielle pour le pouvoir central. Pas parce que ces riches s’apprêtent à se révolter, mais parce que leur autonomie économique les empêche de dépendre entièrement de l’État et de se trouver entièrement sous son contrôle.

Avec le monopole du sel et du fer, Wu récupère une partie de ce reste. L’artisanat et le commerce privés continuent d’exister, mais l’État leur a pris les secteurs les plus lucratifs. Les grandes fortunes subsistent, mais leur dynamisme économique doit désormais se déployer dans les limites qu’il autorise.

Le monopole produit toutefois son propre reste : l’inefficacité de l’économie administrée. Sans incitation au profit, les fonctionnaires relâchent la gestion ; les produits sont médiocres, les prix artificiellement élevés. À la conférence sur le sel et le fer, sous l’empereur Zhao, dont Huan Kuan consignera les débats dans les Discours sur le sel et le fer, les hommes recommandés pour leur vertu et les lettrés s’en prennent vivement aux monopoles. Le fer d’État est si mauvais que les outils des paysans cassent au bout de quelques jours. Le sel d’État est si cher que les pauvres ne peuvent plus s’en procurer.

Au fond, le débat ne porte pas sur une question technique, « faut-il confier le sel et le fer à l’État ? », mais sur une question bien plus fondamentale : où tracer la frontière entre l’État et la société ?

Réponse légiste : il n’y a pas de frontière. L’État doit tout contrôler. Les Qin ont mis cette réponse en pratique.

Réponse taoïste : repousser la frontière aussi loin que possible, laisser à la société le plus d’espace possible. Moins l’État intervient, mieux on se porte. Wen et Jing ont en partie mis cette réponse en pratique.

La réponse confucéenne est plus ambiguë. En principe, les confucéens refusent que l’État dispute au peuple ses sources de profit : « Pour un État, le véritable avantage ne réside pas dans le profit, mais dans le juste. » En pratique, ils admettent pourtant qu’il lui faut des recettes pour fonctionner. Leur frontière passe par le « juste » : une intervention conforme à la justice est acceptable ; une autre ne l’est pas. Reste à savoir qui définit ce qui est juste.

Le monopole du sel et du fer ouvre un débat qui ne s’achèvera pas en deux mille ans : jusqu’où l’État doit-il intervenir dans l’économie ? Toutes les dynasties oscillent. Parfois elles resserrent l’emprise, avec les monopoles du sel et du fer ou le contrôle exclusif du commerce du thé et des chevaux. Parfois elles la relâchent, en abandonnant certains droits exclusifs. Aucune ne trouve un point d’équilibre stable.

Ce n’est pas faute d’esprits intelligents. C’est la conservation du reste : le contrôle étatique de l’économie produit le reste de l’inefficacité de l’économie d’État ; la liberté économique produit celui de la puissance croissante des capitaux privés. L’un recule, l’autre avance. Vous comprimez le premier, le second ressort.

IV. La guerre contre les Xiongnu au nord : projeter la construction au-dehors

Wu règne cinquante-quatre ans. Durant ce demi-siècle, les guerres extérieures ne cessent presque jamais. Ses principaux adversaires sont les Xiongnu.

Du point de vue de la construction, ces guerres remplissent une fonction structurelle souvent négligée : elles offrent un nouvel exutoire à la machine de guerre héritée des Qin.

L’essai précédent l’a montré : la configuration des Qin forme un système qu’il faut nourrir sans cesse. La hiérarchie des rangs au mérite militaire a besoin de guerres pour ouvrir des possibilités d’avancement ; l’appareil de mobilisation générale a besoin d’un objectif extérieur pour rester en marche. Après l’unification, cet objectif disparaît. Le système se met à se dévorer lui-même, en épuisant le peuple dans de grands travaux, puis s’effondre.

Pendant les soixante-dix premières années des Han, le non-agir du Huang-Lao a provisoirement éteint cette machine. Mais personne ne l’a démontée. Le cadre administratif des commanderies et des districts est toujours là. La conscription aussi, avec ses trois obligations de service : corvées, service militaire régulier et garde des frontières. Et les foyers restent inscrits sur des registres qui les placent directement face à l’État. La machine tourne simplement au ralenti. On peut la relancer à tout moment.

Wu la relance. Il frappe les Xiongnu au nord, soumet les peuples Yue au sud, conquiert la Corée à l’est et ouvre la route des Régions occidentales. Ces opérations convertissent rapidement le surplus social accumulé sous Wen et Jing en puissance militaire projetée au-dehors. À l’échelle du système, c’est ce que faisait déjà le Premier Empereur en construisant la Grande Muraille et en conquérant les territoires Yue : libérer vers l’extérieur l’énergie excédentaire pour empêcher le système de se dévorer de l’intérieur.

Une différence, toutefois : Wu possède ce qui manquait au Premier Empereur, l’habillage de légitimité fourni par le confucianisme. Les grands travaux du Premier Empereur relevaient d’une réquisition brutale, sans fard. Les guerres de Wu se présentent comme une manière de « protéger les frontières et assurer la paix au peuple », d’« agrandir le territoire » et de « faire rayonner la civilisation chinoise ». Ce langage renforce leur justification et la disposition de la société à les supporter. Dans les deux cas, on épuise les forces du peuple. Mais entre le faire tout nu et le faire habillé, la différence est immense.

Le coût des guerres contre les Xiongnu finit pourtant par dépasser ce que la société peut endurer. À la fin du règne, « l’empire était épuisé, le nombre des foyers et des habitants réduit de moitié ». D’environ cinquante millions à son apogée, la population tombe peut-être sous les trente millions. Le Trésor est vide, les tensions sociales s’exacerbent, des populations errantes et des bandes de brigands apparaissent un peu partout.

Dans les dernières années de sa vie, Wu accomplit une chose que presque aucun empereur de Chine n’a faite : il reconnaît publiquement avoir eu tort. En la quatrième année de l’ère Zhenghe, en 89 avant notre ère, il publie le célèbre « édit de Luntai », également appelé « édit de reconnaissance des fautes », qui annonce l’arrêt des guerres extérieures et le retour à une politique de répit. « La tâche présente est de proscrire la dureté et la violence, de mettre fin aux prélèvements arbitraires et de consacrer les forces à l’agriculture. » Autrement dit : arrêter la brutalité gouvernementale, cesser de taxer à discrétion et remettre l’énergie du pays dans les champs.

L’importance de l’édit de Luntai tient moins à ses mesures concrètes, assez proches de l’orientation de Wen, qu’à ce qu’il démontre. Même un souverain aux ambitions immenses, au talent exceptionnel et au pouvoir sans limites ne peut consumer indéfiniment sa société. Le reste finit par rebondir. Il y a une limite à ce qu’une société peut supporter. Au-delà, c’est l’effondrement, comme pour les Qin, ou la correction de trajectoire, comme le choisit Wu.

Wu choisit de corriger plutôt que de s’effondrer. C’est la différence décisive avec Qin Shi Huang. Le Premier Empereur a continué de durcir son système jusqu’à sa mort, laissant au Second un ensemble qu’il n’était déjà plus possible de redresser. Wu freine à la fin de sa vie. La dynastie des Han y gagne plus d’un siècle d’existence.

D’où vient cette différence ? Le tempérament personnel a peut-être joué : la douleur d’avoir perdu son fils a pu rendre Wu plus enclin à l’examen de conscience. Mais la raison la plus profonde est peut-être ailleurs. Wu disposait des instruments d’autocritique fournis par le confucianisme : la résonance entre le Ciel et les hommes, et la tradition des édits reconnaissant les fautes du souverain. Il avait un cadre pour avouer ses erreurs sans perdre sa légitimité. Qin Shi Huang n’en avait pas. Le système légiste ne propose aucune option « l’empereur reconnaît son erreur ». L’empereur a toujours raison, puisqu’il fait la loi et qu’il en est l’incarnation. Avouer une erreur, c’est désavouer la loi ; désavouer la loi, c’est désavouer tout le système.

Le confucianisme donne donc à l’empereur un cadre dans lequel il peut reconnaître sa faute sans se détruire : j’ai eu tort, mais c’est ma conduite qui est en cause, pas ma place. Cette place m’est toujours donnée par le mandat du Ciel. Je peux corriger ma conduite et continuer à l’occuper. Le mandat n’a pas changé de mains ; le Ciel m’a simplement averti. Je reçois l’avertissement et je change de cap.

Ce cadre semble limiter le pouvoir impérial, puisqu’il force l’empereur à reconnaître ses torts. En réalité, il le protège aussi, puisqu’après cet aveu l’empereur demeure légitime. Limitation et protection sont les deux faces d’une même pièce. Ce que la primauté confucéenne apporte au pouvoir impérial, ce n’est ni simplement moins de pouvoir, ni simplement davantage. Elle lui donne du jeu : pouvoir s’assouplir quand il le faut, se durcir quand il le faut, au lieu de rester rigide jusqu’à en mourir, comme les Qin.

V. La fusion confucéenne et légiste : le véritable système d’exploitation

On dit souvent des Han qu’ils étaient « confucéens à l’extérieur, légistes à l’intérieur », ou « confucéens en façade, légistes au fond ». La formule a sa justesse, mais elle manque de précision. Mieux vaut parler d’une fusion du confucianisme et du légisme.

Après Wu, la politique des Han ne se contente pas d’une devanture confucéenne cachant une arrière-boutique légiste. Les deux composantes ont fusionné pour produire quelque chose de neuf : un système d’exploitation hybride, qui ne relève exclusivement d’aucune des deux écoles.

Voici de quoi se compose cet hybride.

Le légisme fournit l’ossature administrative : commanderies et districts, recrutement des fonctionnaires, droit pénal, registres des foyers, fiscalité. Certes, des recommandations sous les Han aux concours des siècles suivants, le recrutement prend une forme toujours plus confucéenne ; mais la bureaucratie elle-même reste un héritage légiste. Ce sont les parties dures, la base matérielle du fonctionnement du système.

Le confucianisme fournit le récit de légitimation : mandat du Ciel, gouvernement bienveillant, gouvernement par la vertu, éthique des liens fondamentaux et des vertus constantes. Ce sont les parties souples, la base culturelle de l’acceptation du système par la société.

Le légisme s’occupe du « comment faire » ; le confucianisme, du « pourquoi le faire ». L’un répond aux questions de fonctionnement ; l’autre, aux questions de sens. Un fonctionnement sans sens donne la tyrannie des Qin. Un sens sans moyens d’action donne le discours creux d’un confucianisme pur. Il faut les deux pour obtenir un système qui marche.

Du point de vue de la conservation du reste, cette fusion est une stratégie perfectionnée de gestion du reste. Le reste d’un système purement légiste, c’est l’indifférence totale à ce que ressentent les hommes ; sous les Qin, il s’est libéré dans une violente réaction en retour. Celui d’un système purement confucéen, c’est l’absence de moyens coercitifs pour faire respecter l’ordre ; sous les Zhou orientaux, il s’est libéré dans la ruine des rites et de la musique. La fusion consiste à confier au confucianisme le reste du légisme, en jetant un manteau de chaleur humaine sur la froideur des lois, et au légisme le reste du confucianisme, en donnant à une éthique trop faible l’appui de la contrainte.

Les deux restes se font contrepoids. On ne les supprime pas : on fait en sorte que les directions dans lesquelles ils se libèrent se neutralisent.

La stratégie se révèle remarquablement efficace. Établi sous Wu, ce système d’exploitation politique fonctionne pendant deux millénaires sous diverses variantes. Chaque dynastie en règle les paramètres à sa façon : un peu plus de confucianisme sous les Song, un peu plus de légisme au début des Ming, une forte dose des deux sous Taizong des Tang. Mais aucune dynastie qui réussit ne tente de revenir à l’une des deux composantes à l’état pur. Le pur légisme est trop cassant, les Qin l’ont montré. Le pur confucianisme est trop mou, les Zhou orientaux l’ont montré. Le mélange est la seule option durable.

C’est une découverte fondamentale de la politique chinoise, aussi importante que l’institution des rites par le duc de Zhou. Celui-ci avait découvert comment substituer des institutions aux qualités personnelles, même si sa mise en pratique n’avait pas entièrement réussi. L’époque de Wu découvre comment substituer l’association du souple et du dur à un régime exclusivement souple ou exclusivement dur. Superposées, ces deux découvertes définissent le cadre fondamental de la politique chinoise à venir.

VI. Fonctionnaires implacables et bons administrateurs : les deux visages du système

La bureaucratie des Han présente deux types de fonctionnaires aux styles radicalement différents.

D’un côté, les fonctionnaires implacables : Zhang Tang, Du Zhou, Yi Zong, Wang Wenshu. Connus pour la sévérité de leurs lois et de leurs peines, ils appliquent le droit sans fléchir, sans faire de faveur, ou, si l’on préfère, avec une cruauté sans merci. Ils frappent les puissants, éliminent les opposants et servent de poing de fer à la centralisation voulue par Wu. Sous la direction de Zhang Tang, la révision des lois multiplie les dispositions minutieuses et alourdit les sanctions.

De l’autre, les bons administrateurs, dont Huang Ba, Gong Sui et Shao Xinchen offrent des exemples sous les règnes suivants des Han. Ils se distinguent par leur gouvernement vertueux et leur travail d’éducation morale. Ils traitent le peuple avec indulgence, encouragent les cultures et l’élevage des vers à soie, aménagent les réseaux d’irrigation et réduisent le recours aux peines et aux prisons. À la tête de la commanderie de Yingchuan, Huang Ba transforme une région en désordre en modèle pour tout le pays.

Ces deux types ne sont pas des adversaires : ils sont les deux visages d’un même système. Le système a besoin des uns comme des autres. Contre les grandes familles puissantes et les rivaux politiques, il emploie les implacables, visage légiste ; pour administrer le peuple ordinaire, les bons administrateurs, visage confucéen. À chaque public, le système présente un visage différent. Ce n’est pas de l’hypocrisie : c’est une différenciation des fonctions.

Sous l’angle du reste, les fonctionnaires implacables traitent les groupes d’intérêts frappés par la concentration du pouvoir : puissants locaux, forces résiduelles des rois vassaux, vieille aristocratie récalcitrante. Les bons administrateurs traitent l’autre reste, l’épuisement social engendré par une mobilisation étatique intense : mécontentement populaire, délabrement économique, dépeuplement.

Deux restes demandent deux traitements. Confier l’épuisement social aux implacables, c’est-à-dire renforcer la répression, transforme la fatigue en colère. Confier les puissants aux bons administrateurs, c’est-à-dire les soumettre à une douce éducation morale, leur donne encore plus d’audace. L’outil doit correspondre au problème.

Cette différenciation recèle toutefois un danger : la frontière entre les deux fonctions peut s’effacer. Le fonctionnaire qui se montre implacable avec les puissants peut en prendre l’habitude et le devenir aussi avec le peuple. La violence crée une dépendance ; les peines sévères font tache d’huile. Zhang Tang commence par frapper les puissants et finit par fabriquer une multitude d’affaires injustes, qui emportent aussi des innocents. L’outil se retourne contre celui qui s’en sert.

Les dynasties suivantes retrouveront sans cesse ce problème. Sous les Ming, la Garde aux vêtements de brocart et le Dépôt de l’Est sont créés pour surveiller les puissants ; ils finissent par terroriser la société entière. Le champ d’action des institutions répressives tend toujours à s’élargir : élargir leur mission leur apporte du pouvoir et des ressources, et personne n’a intérêt à limiter une institution qui tient déjà les instruments de la violence.

C’est le reste inhérent à l’outillage légiste : la violence ne sait pas où s’arrêter. Vous donnez un sabre au système et lui dites qui frapper. Quand il a frappé les gens que vous avez désignés, il ne repose pas le sabre de lui-même. Il cherche de nouvelles victimes. Parce que le sabre lui-même réclame de servir.

VII. L’affaire de sorcellerie : la solitude ultime du pouvoir

À la fin du règne de Wu éclate l’affaire de sorcellerie, en 91 avant notre ère.

Le déroulement est d’une extrême complexité ; la structure centrale est simple. Wu soupçonne qu’on cherche à le maudire par des pratiques magiques. L’impitoyable Jiang Chong saisit l’occasion pour lancer une vaste purge politique. Faussement accusé, le prince héritier Liu Ju est contraint de prendre les armes pour se défendre ; vaincu, il se suicide. L’impératrice Wei Zifu se suicide elle aussi. Des dizaines de milliers de personnes entraînées dans l’affaire sont mises à mort.

On attribue généralement cette catastrophe à l’aveuglement de Wu vieillissant et à l’exploitation qu’en font ses agents répressifs. Du point de vue de la construction, elle révèle pourtant un problème plus profond : l’extrême concentration du pouvoir finit par produire une extrême pénurie de confiance.

En cinquante-quatre années de règne, Wu a frappé les rois vassaux, purgé les grands serviteurs de l’État, remplacé sans cesse ses chanceliers, dont beaucoup ont été exécutés ou se sont suicidés. Il a placé la bureaucratie sous le contrôle des fonctionnaires implacables, et les artères de l’économie sous celui des monopoles du sel et du fer. Le pouvoir s’est massivement concentré entre ses seules mains.

Mais cette concentration a un effet secondaire : vous savez de moins en moins à qui vous fier. Vous avez frappé tous ceux qui pouvaient vous menacer, mais aussi tous ceux qui pouvaient vous soutenir. Sous une pression extrême, la frontière entre « capable de me menacer » et « capable de me soutenir » devient floue. Un ministre capable a les moyens de vous aider ; il a aussi ceux de vous mettre en danger. Comment faire la différence ? À la fin, vous n’y arrivez plus. Il ne vous reste qu’à soupçonner tout le monde.

L’affaire de sorcellerie est l’expression extrême de cet effondrement de la confiance. Wu ne croit même plus son propre héritier. Il interprète la défense armée du prince comme une rébellion. La méfiance entre père et fils se transforme en guerre civile sanglante.

Voilà le reste ultime d’une construction de haute densité : l’effondrement cognitif de celui qui la pilote. L’homme qui contrôle tout finit écrasé par le besoin même de tout contrôler. Ses canaux d’information sont aux mains des agents répressifs, puisqu’il leur a confié la surveillance de tous. Sa peur déforme son jugement : plus son pouvoir est immense, plus il redoute de le perdre. Les rapports de pouvoir ont entièrement remplacé ses rapports humains : même le lien entre père et fils devient un jeu politique.

L’affaire de sorcellerie est la version Wu du « dilemme de Pan Geng ». Non, elle va plus profond encore. Pan Geng affrontait un problème extérieur à lui : la puissance croissante des aristocrates. Wu affronte l’effondrement psychique de l’opérateur lui-même, après une concentration du pouvoir poussée à l’extrême. Le problème est intérieur. Aucune architecture institutionnelle ne peut le résoudre, car il se loge dans celui qui pilote le système, et cet homme en est le sommet.

Qin Shi Huang a peut-être connu une solitude et des soupçons comparables. Ses comportements tardifs, les tournées incessantes, la quête de l’élixir d’immortalité, portent une forte marque d’anxiété et d’obsession. Mais, privé du cadre confucéen de l’examen de conscience, il a emporté sa méfiance jusque dans la mort. Après l’affaire de sorcellerie, Wu connaît un bref retour de lucidité. L’édit de Luntai en est le fruit.

Cette lucidité arrive trop tard. Le prince héritier est mort. L’impératrice Wei est morte. Des dizaines de milliers de personnes sont mortes. Dans les deux dernières années de sa vie, Wu se retrouve devant une cour qu’il a lui-même vidée de sa substance. Les plus capables ont été tués, ou tellement terrifiés qu’ils n’osent plus parler.

L’extrême concentration du pouvoir finit par engendrer l’extrême solitude du pouvoir. La solitude est le reste ultime de la construction centralisatrice. Personne ne peut vous tenir compagnie au sommet : quiconque se tient à vos côtés est une menace potentielle. Vous avez éliminé toutes les menaces, et toutes les présences avec elles. Vous contrôlez tout. Vous avez tout perdu.

Ce reste réapparaîtra maintes fois dans l’histoire chinoise : la suspicion de Taizong des Tang à la fin de sa vie, les grandes purges de l’empereur Taizu des Ming, la méfiance généralisée que produit le gouvernement par mémoires secrets de Yongzheng. La vieillesse de chaque empereur puissant en offre une version différente.

VIII. L’héritage : un système d’exploitation pour deux mille ans

Wu ne lègue pas avant tout des mesures précises. Beaucoup des siennes, monopoles du sel et du fer, expansion extérieure, recours aux agents répressifs, seront modifiées ou abandonnées après sa mort. Il lègue le cadre d’un système d’exploitation.

En voici les paramètres essentiels.

En politique : commanderies et districts, plus centralisation. C’est l’héritage des Qin, accepté par la société après les soixante-dix années d’atterrissage en douceur du début des Han.

En matière d’idéologie : la primauté confucéenne. C’est la conception de Dong Zhongshu, qui donne au pouvoir centralisé une légitimité morale et un mécanisme souple de limitation.

Dans l’économie : l’État contrôle les ressources essentielles ; les particuliers conduisent les activités courantes. C’est la frontière posée par le monopole du sel et du fer. Pendant deux millénaires, on ne cessera de la déplacer à la marge, sans en changer fondamentalement le principe.

Dans le contrôle social : la fusion confucéenne et légiste. On combine le contrôle doux (éducation morale, éthique, opinion) avec le contrôle dur (lois, peines, bureaucratie).

Ce système d’exploitation n’est pas parfait : nous avons parcouru ses nombreux restes. Mais il est assez bon. « Assez bon » signifie ici que le reste se libère moins vite que le système ne se répare. Il peut donc fonctionner longtemps.

Chez les Qin, le reste se libère trop vite : l’effondrement arrive en quinze ans. La capacité d’autoréparation est nulle, puisque reconnaître ses erreurs et corriger sa trajectoire sont interdits. Le système ne peut pas durer.

Dans le système de Wu, le reste se libère plus lentement : le confucianisme l’amortit et lui ouvre des voies d’écoulement. Le système dispose aussi d’une certaine capacité d’autoréparation : résonance entre le Ciel et les hommes et édits de reconnaissance des fautes fournissent un cadre pour avouer l’erreur et rectifier. Il peut donc fonctionner longtemps.

Longtemps ne veut pas dire éternellement. Le reste continue de s’accumuler. Passé un certain seuil, le système s’effondre tout de même : l’usurpation de Wang Mang à la fin des Han occidentaux est le résultat de cette accumulation. Mais, après l’effondrement, la nouvelle dynastie remet en service le même système d’exploitation. C’est la seule solution dont on ait démontré qu’elle était « assez bonne ». On n’a pas trouvé mieux pour la remplacer.

Du duc de Zhou à l’empereur Wu, la politique chinoise a connu trois grandes versions de son système d’exploitation.

Version 1.0, le duc de Zhou : ordre féodal, rites et musique, organisation lignagère. Le contrôle doux domine. Environ trois cents ans de fonctionnement. Version 2.0, Shang Yang et Qin Shi Huang : commanderies et districts, gouvernement par la loi, foyers enregistrés et sujets directement soumis à l’État. Le contrôle dur domine. Quinze ans de fonctionnement. Version 3.0, Wu et Dong Zhongshu : commanderies et districts, fusion confucéenne et légiste, centralisation. Association du souple et du dur. Deux mille ans de fonctionnement, correctifs et mises à jour compris.

Si la version 3.0 a tourné pendant deux millénaires, ce n’est pas qu’elle ait réglé tous les problèmes. Elle ne les a pas réglés. C’est qu’elle a atteint, dans la gestion du reste, un équilibre jusque-là inédit. Elle ne repose pas entièrement sur le contrôle doux, comme la version 1.0, efficace mais trop fragile ; ni entièrement sur le contrôle dur, comme la version 2.0, performant mais trop violent. Elle trouve entre les deux un point d’équilibre dynamique. Rien de figé : chaque dynastie, chaque génération d’empereurs en affine le réglage. Mais tous les ajustements restent à l’intérieur du même cadre.

Le cadre ne change pas. Seuls les paramètres bougent.

Dans le prochain essai, Wang Mang : l’homme qui pousse le codage à sa limite. Il ne veut pas modifier la version 3.0 ; il veut revenir à la 1.0. Un homme qui tente de faire remonter le temps, et la réponse que le temps lui apporte.