Quatrième essai : les Zhou occidentaux — le duc de Zhou institue les rites

Les Shang organisaient le pouvoir autour des sacrifices. Au cœur du dispositif, le roi détenait le monopole des communications entre le Ciel et les hommes. Ce système pouvait monter très haut, comme lors du redressement sous Wu Ding, et tomber très bas, comme durant les troubles des neuf règnes, car il dépendait étroitement des capacités personnelles de celui qui le faisait fonctionner. Avec un roi compétent, tout tournait rond. Avec un roi incapable, toutes les failles apparaissaient.

La question posée aux Zhou était donc la suivante : comment bâtir un système qui dépende moins des qualités de son opérateur ?

Celui qui posa cette question et y apporta une réponse fut le duc de Zhou.

I. Le roi Wu taille, le duc de Zhou construit

Abattre les Shang, ce fut l'affaire du roi Wu. Wu maniait le ciseau. À Muye, une seule bataille décida de tout : six siècles de puissance shang s'effondrèrent. La taille à son point culminant, rapide, violente, irréversible.

Mais Wu se retrouvait devant la même question que tous ceux qui taillent : une fois qu'on a taillé, que fait-on ?

Les Shang étaient vaincus. Leur population était toujours là, leur culture aussi, leur système sacrificiel également. Et de vastes territoires de l'Est n'avaient jamais été véritablement contrôlés par les Zhou. Ceux-ci avaient leur base dans le Guanzhong : une puissance de taille moyenne, excentrée à l'ouest. Ils avaient gagné la bataille décisive ; il leur restait à prendre en main un espace conquis bien plus vaste qu'eux.

Deux ans après la chute des Shang, le roi Wu mourut, laissant un roi Cheng encore enfant et une montagne de problèmes sans solution.

C'est alors que le duc de Zhou entra en scène.

Dan, duc de Zhou, était le frère cadet de Wu. Il fit deux choses. D'abord, il exerça la régence pendant sept ans, gouvernant le monde sous le Ciel au nom du jeune Cheng. Ensuite, au cours de ces sept années, il conçut et mit en place tout un ensemble d'institutions, que la postérité appellerait le « système des rites et de la musique ».

Une régence, en soi, n'avait rien d'extraordinaire. Dans la politique tribale, un oncle gérait assez couramment les affaires de son neveu. L'originalité tenait à la manière dont le duc de Zhou exerça la sienne, et au but qu'il lui donna. Il ne se contenta pas d'attendre que Cheng grandisse pour lui remettre le pouvoir, même s'il finit effectivement par le lui remettre. Il profita de cette fenêtre pour entreprendre une construction institutionnelle systématique.

L'histoire politique chinoise n'avait encore rien connu de tel. Jusqu'alors, tous les changements politiques, de l'abdication au profit d'un successeur choisi à l'instauration du pouvoir familial héréditaire, en passant par la révolution de Tang, le fondateur des Shang, avaient répondu à des événements : un problème survenait, on le réglait. Le duc de Zhou faisait autre chose. Il ne résolvait pas une difficulté particulière ; il concevait un système. Son objectif n'était pas de traiter la crise présente, mais de prévenir celles à venir.

Dans la perspective de la taille et de la construction, le duc de Zhou fut le premier bâtisseur conscient de son geste dans l'histoire chinoise. Avant lui, les constructions se formaient spontanément : celle de la succession par abdication était issue de l'évolution naturelle des alliances tribales ; le pouvoir familial était le mode de fonctionnement par défaut d'une politique fondée sur la parenté ; la construction sacrificielle prolongeait tout naturellement la culture religieuse des Shang. Personne ne s'était assis en disant : « Je vais concevoir un ensemble d'institutions. » Le duc de Zhou fut le premier à le faire.

Ce rôle définit à la fois sa grandeur et ses limites.

II. Le système féodal : tisser l'espace avec les liens du sang

Le premier problème auquel le duc de Zhou dut répondre était celui de l'espace.

Le cœur du territoire zhou se trouvait dans le Guanzhong et ne s'étendait que sur quelques centaines de li. Après la victoire sur les Shang, la zone placée sous leur contrôle nominal allait du bassin de la Wei aux rivages de la mer de l'Est. Sa superficie était devenue plusieurs dizaines de fois plus grande. Comment gouverner tout cela ?

Les Shang avaient opté pour une alliance de principautés : entre le centre, la « grande cité de Shang », et les États périphériques, les liens tributaires restaient lâches. Les chefs locaux reconnaissaient l'autorité du roi shang et lui apportaient régulièrement tribut, mais ils administraient eux-mêmes leurs affaires intérieures. Le problème, c'est qu'on ne pouvait guère compter sur leur fidélité. Aucun lien de sang ne les unissait au roi. Dès que les intérêts divergeaient, faire défection coûtait peu. Si les Shang menaient sans cesse des expéditions contre les Yi de l'Est, c'est que les principautés orientales ne cessaient de se détacher d'eux.

La réponse du duc de Zhou fut le système féodal : attribuer des fiefs aux membres de la maison royale et aux serviteurs méritants, pour qu'ils y fondent des principautés. Au fond, l'inféodation consistait à tisser l'espace avec les liens du sang.

La logique était la suivante : installer les frères du roi et ses proches aux points stratégiques. Boqin, le propre fils du duc de Zhou, reçut ainsi Lu, au cœur de l'ancien territoire shang ; Kangshu, frère cadet de Wu, reçut Wei, près de Chaoge, l'ancienne capitale des Shang ; le fils du duc de Shao reçut Yan, sur la frontière du Nord. Tous étaient directement apparentés à la maison royale des Zhou. En théorie, leur fidélité devait être bien supérieure à celle de chefs locaux sans lien de parenté avec elle.

Les serviteurs méritants reçurent eux aussi des fiefs : Jiang Taigong, par exemple, fut établi à Qi. Leurs territoires devaient protéger et compléter l'ensemble. Là où le réseau familial ne suffisait pas, on comblait les vides avec des hommes qui avaient fait leurs preuves.

L'ingéniosité du système féodal tenait à cette conversion d'un problème politique en affaire de famille. Gouverner le monde sous le Ciel ne mettait plus en relation un chef politique et une foule de dirigeants locaux qui lui étaient étrangers, mais un patriarche et ses fils, ses frères, ses neveux. Le gouvernement devenait une version agrandie de la gestion familiale. Pour transmettre et répartir le pouvoir, nul besoin d'une mécanique institutionnelle compliquée : il suffisait de respecter l'éthique du clan, la préséance des aînés sur les cadets et la distinction entre parents proches et lointains.

Le dispositif était d'une grande élégance. Il réglait trois problèmes à la fois :

Le contrôle. Le seigneur investi d'un fief avait tout intérêt à bien défendre son territoire : c'était son patrimoine. Il ne travaillait pas pour le compte d'un autre, il faisait prospérer son propre domaine. Intérêt personnel et responsabilité coïncidaient parfaitement.

La fidélité. Les seigneurs étaient parents du Fils du Ciel. On peut évidemment se brouiller en famille, mais le coût psychologique et moral d'une rupture est beaucoup plus élevé qu'entre étrangers. Dans une culture qui place l'éthique de la parenté au centre de ses valeurs, trahir le Fils du Ciel revenait à manquer à la piété filiale envers le chef de famille. Difficile d'imaginer accusation morale plus grave.

L'expansion. Chaque seigneur nouvellement investi devenait un nouvel entrepreneur de la mise en valeur des terres. Une fois sur place, il lui fallait bâtir des villes, défricher, organiser la production et établir l'ordre. Le centre n'avait pas à engager de moyens administratifs : l'attribution des fiefs était, à elle seule, un mécanisme d'expansion.

De l'alliance de principautés des Shang au système féodal des Zhou, la construction changeait de niveau. La première revenait à « coexister par défaut après la conquête » ; le second, à « tisser activement des liens après la conquête ». D'un côté, une organisation passive, tenue par l'intérêt et la crainte. De l'autre, une organisation active, tenue par le sang et l'éthique.

Mais cette élégante conception portait, dès le premier jour, les germes de sa propre destruction.

III. Le reste du système féodal : les liens du sang se diluent

Le système féodal reposait sur une hypothèse centrale : le sang engendre la fidélité.

À la première génération, cette hypothèse tenait. Ceux que le duc de Zhou avait établis dans des fiefs, Boqin, Kangshu, Taigong, étaient, par rapport à Wu et au duc de Zhou, des fils, des frères ou des compagnons d'armes. Ils avaient conquis le pays ensemble, affronté ensemble la vie et la mort. À la parenté se superposaient la fraternité des combats et une communauté d'intérêts. La fidélité de cette première génération de seigneurs envers la maison royale était réelle, solide ; aucune institution n'était nécessaire pour l'entretenir.

Mais les liens du sang se diluent.

La première génération est celle des frères. La deuxième, celle des cousins germains. La troisième, celle des cousins éloignés. Et la cinquième ? Et la dixième ? À l'époque des Printemps et Automnes, la parenté entre le souverain de Lu et le Fils du Ciel zhou était devenue si lointaine qu'il fallait consulter les généalogies pour la retrouver. Officiellement, ils étaient toujours de la même famille. Dans les faits, ils étaient devenus des étrangers.

Cette dilution est exponentielle. À chaque génération, l'ancêtre commun recule d'un cran et l'emprise psychologique de la parenté s'affaiblit considérablement. Pendant ce temps, les principautés prennent racine dans leurs propres territoires, développent leurs intérêts, leurs cultures, leurs identités. À la cinquième ou sixième génération, les seigneurs s'identifient bien davantage à leur fief qu'à la maison royale des Zhou. Un homme de Lu est d'abord un homme de Lu ; il n'est qu'ensuite un parent du Fils du Ciel.

Le duc de Zhou ne pouvait pas ne pas avoir aperçu le problème. Sa réponse fut le rite.

IV. Les rites : la couche logicielle de la construction

Le système féodal constitue le matériel. Il fixe l'organisation de l'espace : qui se trouve où, sur quelle étendue il gouverne et quelles obligations il assume. Mais le matériel a besoin d'un logiciel pour fonctionner. Le logiciel du système féodal, ce sont les rites.

Qu'entend-on par rites ?

La postérité les a souvent réduits à des cérémonies, des politesses, des règles de bonne conduite. C'est trop étroit. Les rites conçus par le duc de Zhou formaient un système de normes de comportement couvrant toute la société. Du Fils du Ciel au simple roturier, chaque rôle social devait savoir comment se conduire en toute circonstance : sacrifier, faire la guerre, manger, s'habiller, marcher, parler, se marier, enterrer ses morts.

L'essence des rites, c'est la gradation des rangs. Ils ne prescrivent pas les mêmes comportements à tous : ils les hiérarchisent. Au Fils du Ciel, neuf vases sacrificiels ding ; aux seigneurs, sept ; aux grands officiers, ou dafu, cinq ; aux gentilshommes, ou shi, trois. Pour les danses du Fils du Ciel, huit rangées de huit danseurs, soit soixante-quatre personnes ; pour les seigneurs, six rangées ; pour les grands officiers, quatre. Dans le moindre détail, la différence de traitement répète le même message : les hommes ne sont pas interchangeables, les positions non plus, et votre place détermine les limites de votre conduite.

À quoi sert ce système ?

Premièrement, à produire sans relâche l'ordre hiérarchique par les gestes quotidiens.

La construction sacrificielle des Shang avait besoin de grandes cérémonies périodiques pour réaffirmer la royauté. Celle des rites et de la musique conçue par le duc de Zhou répartissait cette fonction dans tous les recoins de la vie quotidienne. Plus besoin d'attendre le jour du sacrifice pour se rappeler qui est Fils du Ciel et qui est seigneur : chaque jour, à table, la vaisselle vous le rappelle. À chaque rencontre, la salutation vous le rappelle. La hiérarchie n'est plus réaffirmée à certains moments ; elle est produite à chaque instant.

C'est une manière de produire la légitimité plus efficace que la construction sacrificielle. Le sacrifice la produit de façon centralisée, les rites de façon distribuée. La production centralisée risque de s'interrompre : le roi tombe malade, une famine survient, une guerre éclate, et les sacrifices peuvent cesser. La production distribuée, elle, est presque impossible à interrompre : il faut bien continuer à manger tous les jours.

Deuxièmement, à maintenir l'ordre par les normes de conduite plutôt que par la violence.

Qu'un seigneur outrepasse son rang, en utilisant par exemple des ding réservés au Fils du Ciel : au niveau du matériel féodal, la seule réponse possible est une expédition militaire. Elle coûte extrêmement cher. Mais au niveau du logiciel rituel, l'usurpation appelle d'abord une condamnation morale. Sa force dépend de la profondeur avec laquelle les rites ont été intériorisés par la société. Si tous y adhèrent, le fautif se heurte à l'exclusion collective de l'aristocratie entière. Inutile de tirer l'épée.

Les rites substituent un coût moral au coût militaire. La force qui maintient l'ordre passe de la violence à l'opinion. Les coûts diminuent d'un ordre de grandeur.

Troisièmement, à opposer les rites à la dilution des liens du sang.

C'est le point décisif. Le duc de Zhou savait qu'au bout de cinq générations, le Fils du Ciel et les seigneurs ne seraient plus vraiment des parents proches. Mais s'ils continuaient à se conduire selon les mêmes rites, à suivre la même procédure lors des audiences à la cour, à employer les mêmes formules dans les visites diplomatiques, alors, au moins dans leurs comportements, ils appartiendraient toujours au même système.

Les rites ne peuvent empêcher la parenté de se diluer. Ils peuvent en revanche lui fournir un relais une fois cette dilution accomplie. Le lien du sang est biologique et s'affaiblit. Le lien rituel est culturel et, en théorie, ne s'affaiblit pas : tant qu'on le transmet de génération en génération, il reste opérant de génération en génération.

La véritable ambition du duc de Zhou était là : substituer des liens culturels aux liens du sang, faire passer le témoin de la parenté aux rites et permettre au système féodal de continuer à fonctionner une fois la parenté devenue inopérante.

Jamais l'histoire politique chinoise n'avait vu une telle ambition. Toutes les constructions précédentes reposaient sur un lien donné par la nature : parenté, violence, faculté de communiquer avec les esprits. Pour la première fois, le duc de Zhou tentait de faire fonctionner un système politique grâce à des liens culturels délibérément conçus. On passait du naturel au fabriqué : la construction ne dépendait plus de ce que l'on recevait en naissant, mais de ce que l'on concevait.

V. La musique : la couche affective de la construction

Les rites règlent les comportements ; la musique règle les émotions.

Dans le système du duc de Zhou, les deux vont ensemble. Les rites distinguent, en séparant les rangs ; la musique rassemble, en unifiant les émotions. Les premiers vous apprennent que vous n'êtes pas semblable aux autres. La seconde vous fait sentir que vous appartenez avec eux à une même communauté.

L'intuition est profonde. Un système qui ne fait que distinguer les rangs, sans réunir les êtres sur le plan affectif, est fragile : en bas s'accumule la rancœur, au milieu l'anxiété, au sommet l'isolement. La musique doit permettre à chacun, malgré les différences de rang, de se sentir partie prenante d'un « nous ». Chanter et danser ensemble pendant les sacrifices, partager la musique des banquets : les participants entrent en résonance jusque dans leurs corps. Cette résonance engendre une identification commune, et cette identification un sentiment d'appartenance.

Si Confucius, plus tard, insista tant pour associer « les rites et la musique », ce n'était pas une formule en l'air. Il avait saisi très exactement l'intention du duc de Zhou. Des rites sans musique donnent un système glacial, humainement insupportable. De la musique sans rites, et tout se confond, les rangs se dissolvent. Pour que le système tourne, les deux doivent agir ensemble, la différence de rang coexister avec le sentiment d'appartenance.

Du point de vue de la construction, la musique est un outil de gestion du reste produit par les rites. Car les rites engendrent bien un reste : le mécontentement et les forces centrifuges issus de l'oppression hiérarchique. La musique doit l'absorber. Elle ne supprime pas le mécontentement, puisque sa cause structurelle, l'inégalité des rangs, subsiste. Mais elle lui donne une issue. Dans la rigueur de la hiérarchie, vous vous sentez étouffé ; dans la musique et les cérémonies partagées, vous trouvez de la chaleur. L'oppression et la chaleur coexistent. Le système peut se maintenir.

C'est une gestion très fine du reste. On ne l'élimine pas ; on lui ménage une voie de décharge qui n'endommage pas la construction. Bien des dispositifs institutionnels ultérieurs reprendront cette idée. Les concours impériaux, par exemple, offriront aux lettrés exclus du pouvoir une voie d'ascension, donc un exutoire à leur mécontentement, sans modifier pour autant la structure de l'autorité impériale. La construction, elle, reste intacte.

VI. Le système lignager : transformer le sang en droit

Le système féodal règle la question de l'espace, les rites et la musique celles des comportements et des émotions ; le système lignager règle celle de la succession.

Sa règle centrale est d'une extrême simplicité : l'aîné né de l'épouse principale hérite. Ce premier fils reçoit le rang principal et l'essentiel du patrimoine ; les autres sont établis ailleurs et descendent d'un rang. L'aîné de l'épouse principale du Fils du Ciel demeure Fils du Ciel, les autres fils deviennent seigneurs. Celui d'un seigneur demeure seigneur, les autres descendent au rang de grands officiers. Celui d'un grand officier demeure grand officier, les autres deviennent gentilshommes. Celui d'un gentilhomme demeure gentilhomme, les autres deviennent roturiers.

L'ingéniosité de cette règle joue sur plusieurs plans :

Premièrement, une règle inflexible élimine les querelles de succession.

Les troubles des neuf règnes, sous les Shang, avaient pour origine l'imprécision des règles successorales. Le système lignager tranche de la façon la plus simple et la plus brutale : l'aîné de l'épouse principale, sans exception. Qu'il soit ou non le plus intelligent, le plus capable ou le préféré de son père ne change rien. La règle est la règle. Aucune variable n'entre en ligne de compte.

Ce système choisit donc la certitude au détriment de la qualité. Mieux vaut mettre sur le trône un aîné médiocre que laisser une foule de fils brillants issus d'épouses secondaires s'entretuer pour décider qui régnera. Le prix d'un massacre fratricide dépasse de loin celui d'un héritier médiocre. La leçon des troubles des neuf règnes avait été trop cuisante.

Deuxièmement, les concurrents sont écartés par les institutions elles-mêmes.

L'aîné de l'épouse principale succède ; les autres fils reçoivent des fiefs au-dehors. Ils descendent d'un rang et fondent leur propre famille sur de nouvelles terres. En théorie, ils ne menacent plus la position de l'héritier, puisqu'ils ont désormais leur territoire et leur statut.

C'est une technique de gestion du reste : convertir les concurrents potentiels en fondateurs de succursales. Vous n'êtes pas rejeté, vous recevez une nouvelle mission. Le sentiment de perte cède la place à la satisfaction d'administrer votre nouveau domaine. Psychologiquement, c'est très habile.

Troisièmement, le système féodal et le système lignager sont liés l'un à l'autre.

Les seigneurs investis de fiefs sont aussi membres du lignage du Fils du Ciel. Le lien lignager définit leur place dans la famille ; le lien féodal, leur place dans l'ordre politique. Les deux places coïncident. Vous êtes le frère cadet du Fils du Ciel, selon l'ordre lignager ; vous êtes donc seigneur, selon l'ordre féodal. Votre rang dans la hiérarchie familiale et votre rang dans la hiérarchie du pouvoir ne font qu'un. L'ordre familial se confond avec l'ordre politique.

Conséquence de cette liaison : tout empiétement politique est aussi une infraction à l'éthique familiale. Un seigneur qui refuse l'obéissance au Fils du Ciel ne commet pas seulement une rébellion politique. C'est un cadet qui refuse de se soumettre à son aîné, une branche secondaire qui défie la branche principale. Le coût moral est doublé.

Le duc de Zhou a ainsi tissé un tout avec trois systèmes : l'inféodation, les rites et la musique, l'organisation lignagère. L'inféodation régit l'espace, l'organisation lignagère la parenté, les rites et la musique les comportements et les émotions. Tous trois se soutiennent et se définissent mutuellement. C'est, dans l'histoire chinoise, la première conception institutionnelle véritablement systématique, et la plus complète.

VII. Les hypothèses de la construction, les fissures de la construction

Mais, et nous revoilà à ce « mais », le système du duc de Zhou repose, comme toute construction, sur un ensemble d'hypothèses implicites. Il suffit de les mettre au jour pour voir apparaître les fissures.

Première hypothèse : la règle de succession par l'aîné de l'épouse principale pourra être respectée durablement.

La règle est une chose, son application en est une autre. Sur le papier, cette primogéniture est irréprochable. Dans la pratique, une tentation éternelle la guette : et si l'aîné était vraiment mauvais, tandis qu'un fils d'une épouse secondaire était vraiment excellent ?

Le duc de Zhou répond : peu importe. Même mauvais, c'est à lui qu'il faut transmettre. Institutionnellement, la réponse est juste, puisque la certitude prime sur la qualité. Humainement, elle va à l'encontre de l'intuition. Pour qu'un père, face à son aîné médiocre et au fils brillant d'une épouse secondaire, fasse taire son propre jugement afin d'appliquer la règle, il faut une foi très forte en celle-ci. Cette foi culmine chez la génération qui a créé les règles, puis s'affaiblit de génération en génération. Encore l'érosion générationnelle.

La suite de l'histoire ne cessera de confirmer cette faiblesse. À la fin des Zhou occidentaux, le roi You écarte la reine Shen et son prince héritier pour choisir le fils de Bao Si. À l'époque des Printemps et Automnes, d'innombrables principautés sont déchirées par des conflits entre la lignée de l'épouse principale et celles des épouses secondaires. Toutes ces querelles sortent de la même fissure.

Deuxième hypothèse : les liens culturels peuvent remplacer les liens du sang.

Le grand pari du duc de Zhou est que les rites pourront maintenir le système après la dilution de la parenté. Mais il cache une hypothèse : les rites ne seront ni falsifiés, ni dénaturés, ni réduits au formalisme.

Or, au fil de leur transmission, les rites passent inévitablement d'un esprit intériorisé à des formes respectées. La première génération sait pourquoi elle accomplit tel geste ; la troisième sait seulement qu'il faut l'accomplir ; la cinquième le fait parce qu'on l'a toujours fait ainsi. Le contenu spirituel se vide, l'enveloppe formelle demeure.

Une fois réduits à une coquille vide, les rites perdent leur capacité à contrer la dilution de la parenté. Des rites qui n'ont plus que la forme et ont perdu l'esprit ne créent pas une véritable identité culturelle : ils produisent une représentation. Jouer la comédie ne remplace pas les liens du sang.

Si Confucius consacra ensuite sa vie à rendre aux rites leur contenu spirituel, c'est précisément qu'il avait vu jusqu'où leur évidement menaçait le système entier. « Les rites, les rites ! Ne parle-t-on donc que de jade et de soie ? » Autrement dit, les rites se réduiraient-ils à ces objets, à leurs seules formes matérielles ? Mais ses efforts échouèrent. Quand l'esprit a déserté la forme, le réintroduire est bien plus difficile que de l'y établir la première fois.

Troisième hypothèse : les membres du lignage établis au-dehors accepteront de descendre d'un rang.

Le principe du système lignager est le suivant : l'aîné de l'épouse principale conserve la branche majeure ; les autres fils vont fonder des branches secondaires, un échelon plus bas. À la première génération, tout va bien. Ils ont de nouvelles terres à mettre en valeur, et l'enthousiasme des possibilités nouvelles couvre la douleur du déclassement. À la troisième ou quatrième génération, les terres disponibles se raréfient : les bons endroits ont tous été distribués. Pendant ce temps, les effets cumulés du déclassement deviennent de plus en plus sensibles. Un fils secondaire du Fils du Ciel devient seigneur ; celui d'un seigneur, grand officier ; celui d'un grand officier, gentilhomme ; celui d'un gentilhomme, roturier. Quatre générations suffisent pour qu'un descendant direct du Fils du Ciel se retrouve parmi les gens du peuple.

Cette voie descendante produit une multitude d'« aristocrates déchus ». Par le sang, ils appartiennent à la maison royale ou aux familles seigneuriales ; dans les faits, leur position sociale est tombée tout en bas. Ils ont l'éducation et les attentes d'un aristocrate, sans en avoir les ressources ni la place. Le système produit lui-même, par son fonctionnement, ces mécontents.

Confucius lui-même est issu de cette pente descendante. Descendant de la maison ducale de Song, il n'est plus, à sa génération, qu'un gentilhomme d'une famille complètement déchue. Dans sa passion pour les rites et la musique, quelle part revient à un idéal institutionnel, quelle part à l'obsession très personnelle d'un aristocrate déchu pour les gloires anciennes ? Difficile de les démêler entièrement.

Ces aristocrates déchus sont le reste du système lignager. Ses concepteurs les traitent comme des gaz d'échappement évacués sans danger. Mais les gaz explosent quand leur concentration devient trop forte. Parmi les lettrés itinérants, stratèges et conseillers qui foisonnent aux époques des Printemps et Automnes et des Royaumes combattants, beaucoup viennent de cette couche sociale. Pas de terres : le système les a rejetés. Mais des compétences et des connaissances : ce qui reste de l'éducation aristocratique. Et de la rancœur : la douleur accumulée du déclassement. Ils deviennent la force la plus active dans la désagrégation de l'ancienne construction.

La plus grande menace pour un système vient souvent des rebuts qu'il a lui-même fabriqués.

VIII. Le roi You : la première défaillance générale de la construction

La fin des Zhou occidentaux est hautement symbolique.

Le roi You des Zhou déposa la reine Shen et le prince héritier Yijiu. Il fit de Bao Si sa reine, et de Bofu, le fils de celle-ci, son héritier. C'était violer de front la règle centrale du système lignager : écarter l'héritier de l'épouse principale au profit du fils d'une épouse secondaire.

Le système lignager existait depuis plus de deux cents ans. You fut le premier Fils du Ciel à heurter de plein fouet cette règle. Pourquoi ? Selon le récit traditionnel, il était épris de Bao Si et s'amusait à convoquer les seigneurs avec de fausses alertes aux feux d'alarme. La véracité de cette histoire est douteuse : les manuscrits sur bambou de Tsinghua diffèrent considérablement de la version des Mémoires historiques. Le remplacement de l'héritier principal par un fils secondaire, en revanche, a peut-être bien eu lieu.

Pourquoi You osa-t-il toucher à cette règle ? Une explication possible est qu'à sa génération, à la fin des Zhou occidentaux, le système lignager n'exerçait plus qu'une contrainte formelle, après avoir été une contrainte intérieure. You connaissait la règle. Mais son emprise sur lui était devenue assez faible pour céder à un désir personnel, ou à un jugement politique s'il estimait Bofu mieux qualifié que Yijiu pour lui succéder.

C'est encore l'érosion générationnelle. Quand le duc de Zhou établit le système lignager, la règle possède la plus haute autorité morale : le souvenir de la fondation est encore vivant. Avec You, plus d'une dizaine de générations ont passé, et ce souvenir a entièrement disparu. La règle n'est plus « la sagesse des ancêtres », mais simplement « ce qu'on a toujours fait ». Entre les deux, la chute d'autorité est immense. On ne transgresse pas la première ; on peut modifier la seconde.

Le remplacement de l'héritier eut cette conséquence : la famille d'origine de la reine Shen, celle de l'État de Shen, dans le sud de l'actuel Henan, s'allia aux Quanrong, prit Haojing et tua le roi You. Soutenu par les seigneurs, le prince Yijiu monta sur le trône sous le nom de roi Ping. Il déplaça la capitale vers l'est, à Luoyi. Les Zhou occidentaux prenaient fin ; les Zhou orientaux commençaient.

Ce déroulement révèle une faiblesse fondamentale du système du duc de Zhou : lorsque le Fils du Ciel lui-même enfreint les règles, aucun mécanisme interne ne permet de le corriger.

Dans cette conception, le Fils du Ciel se trouve au sommet des règles. Toute la hiérarchie part de lui et rayonne vers le bas. S'il respecte les règles, les seigneurs doivent les respecter, car il est leur référence. S'il les brise, il leur donne une raison de les briser à leur tour : s'il ne s'y soumet pas lui-même, pourquoi devrais-je m'y soumettre ?

Mais rien n'est prévu pour répondre à la question : qui corrigera le Fils du Ciel ? Au-dessus de lui, aucune autorité supérieure. La théorie du mandat céleste dit que le Ciel peut retirer son mandat. Seulement, le Ciel n'envoie pas d'avis. On ne peut constater le transfert qu'après coup : ah, il a été tué, apparemment le mandat n'était plus de son côté. Le système sait juger après les faits ; il ne sait pas imposer de limite avant.

Le duc de Zhou avait trop confiance dans la capacité des règles à s'appliquer d'elles-mêmes. Il pensait qu'il suffisait de les concevoir avec assez de finesse pour qu'elles fonctionnent toutes seules. Il n'avait rien prévu pour le cas où le détenteur du pouvoir suprême les briserait. Dans son cadre de pensée, celui-ci était l'incarnation personnelle de la règle : le statut et la règle ne faisaient qu'un. Tant qu'ils ne font qu'un, pas besoin de mécanisme correcteur, puisque vous n'avez pas besoin de vous corriger vous-même. Mais le statut et la règle peuvent se séparer. You l'a démontré par ses actes.

Toute construction suppose que celui qui la manie le fera conformément à l'intention de son concepteur. Tout opérateur finit par prouver que cette hypothèse est fausse.

IX. Bilan : l'héritage du duc de Zhou

Le système du duc de Zhou est la plus grande conception institutionnelle de l'histoire politique chinoise. Pas l'une des plus grandes : la plus grande.

Non qu'il soit parfait : nous avons longuement examiné ses fissures. Sa grandeur tient à ce qu'il constitue la première tentative de penser les problèmes politiques à l'échelle d'un système. Avant le duc de Zhou, la politique répondait à l'urgence : que faire quand un problème surgit ? Après lui, elle pouvait devenir un travail de conception : comment empêcher le problème de surgir ?

Le duc de Zhou a défini les questions fondamentales de toute la pensée politique chinoise qui l'a suivi. Comment l'ordre est-il possible ? Sur quoi repose-t-il ? Le sang ? La violence ? L'éthique ? Les institutions ? La manière de poser ces questions et le cadre dans lequel elles sont pensées remontent presque entièrement à lui.

Les confucéens sont ses descendants directs. Toute sa vie, Confucius a professé : « C'est la voie des Zhou que je suis. » Son œuvre entière peut se résumer ainsi : tenter de réparer le système du duc de Zhou à une époque où il s'est déjà effondré. Mencius, Xunzi, Dong Zhongshu et Zhu Xi poursuivront ce chantier de réparation, chacun sur un autre plan. Deux mille ans d'histoire du confucianisme, c'est aussi deux mille ans passés à réparer le système du duc de Zhou.

Les légistes sont ceux qui se rebellent contre lui. Shang Yang et Han Fei observent l'échec de son système et concluent que tout est faux dès la racine. Il ne faut pas organiser le pouvoir à partir de la parenté et de l'éthique, mais à partir de la loi et de la violence. Leur solution récuse entièrement celle du duc de Zhou. Pourtant, cette négation évolue encore dans l'espace de questions qu'il a délimité. Ils rejettent sa réponse, pas sa question. C'est toujours lui qui a posé le problème.

Les taoïstes sont ceux qui s'échappent. Laozi et Zhuangzi disent, en substance : tout ce dont vous débattez, rites, lois, hiérarchie, ordre, ce sont de faux problèmes. La vraie question est de savoir pourquoi les hommes devraient s'organiser. La construction elle-même est le problème. La meilleure construction est l'absence de construction. Du point de vue de la loi du cycle de la taille et de la construction, ils soulèvent une objection radicale : est-ce si mauvais que la taille ne s'arrête jamais ? Si la construction ne se clôt pas, n'est-ce pas précisément le signe qu'elle n'est pas nécessaire ?

L'objection est profonde, mais elle ne fournit pas de solution praticable. Dans une société dont la population a atteint une certaine taille, l'« absence de construction » n'est pas une option réaliste. La valeur du taoïsme ne tient pas à un programme. Elle tient à sa présence persistante, comme reste, au sein de la pensée politique chinoise. Chaque fois que la construction serre trop, se densifie trop, devient irrespirable, on ressort le taoïsme pour prendre une bouffée d'air. Il est le porte-parole idéologique du reste de la construction.

Légisme, confucianisme, taoïsme : les trois grands courants de la pensée politique chinoise après le duc de Zhou se déploient tous dans le système de coordonnées qu'il a défini. Les confucéens approuvent sa réponse ; les légistes la rejettent ; les taoïstes rejettent sa question. Aucun ne sort pourtant du cadre qu'il a posé. C'est le plus grand éloge que puisse recevoir un bâtisseur : non pas avoir créé un système valable pour toujours, mais avoir défini le champ de discussion de tous ses successeurs.

Le système du duc de Zhou fonctionna environ deux cent cinquante ans, du roi Cheng au roi You. Pour une construction, ce n'est pas une vie courte. Mais ses propres restes finirent par le faire céder : dilution de la parenté, évidement des rites, accumulation d'aristocrates déchus, fragilité de la règle successorale. Rien de cela n'était un choc venu du dehors. Tous ces restes avaient été produits par le fonctionnement du système lui-même.

La construction ne se clôt pas. Le duc de Zhou s'est approché de la clôture plus que quiconque, sans pourtant l'atteindre. Ce n'est pas qu'il ait manqué d'intelligence. C'est que la conservation du reste ne permet à personne d'y parvenir.

Dans le prochain essai : les Zhou orientaux et les Printemps et Automnes. Le Fils du Ciel est toujours là, mais la construction s'est déjà vidée. Nous suivrons l'effondrement intérieur du système du duc de Zhou. Ce ne sera pas l'histoire d'un édifice fracassé par la violence, mais celle d'un lent évidement. La formule chinoise de quatre caractères « les rites se défont, la musique s'effondre » ne parle pas de destruction, mais d'évaporation. Le solide devient gaz ; la forme disparaît, la matière demeure. Où partent ces éléments volatilisés ? À l'intérieur des principautés, où ils deviennent la matière première des constructions que chacune entreprend pour son propre compte.