Ensayo 4: Los Zhou occidentales — El duque de Zhou instituye los ritos

Los Shang organizaban el poder mediante los sacrificios. El mecanismo central era el monopolio del rey sobre la comunicación entre el Cielo y los seres humanos. El sistema podía alcanzar cotas muy altas, como en el resurgimiento bajo Wu Ding, y caer muy bajo, como en los disturbios de los nueve reinados, porque dependía inexorablemente de la capacidad personal de quien lo manejaba. Con un rey capaz, funcionaba bien. Con uno incapaz, dejaba al descubierto todos sus agujeros.

Los Zhou se encontraron ante esta pregunta: ¿cómo construir un sistema que dependiera menos de las cualidades personales de quien lo hiciera funcionar?

Quien formuló la pregunta y quien la respondió fue el duque de Zhou.

I. El cincel del rey Wu y la construcción del duque de Zhou

Acabar con los Shang fue obra del rey Wu. Wu empuñaba el cincel. Una sola batalla, la de Muye, decidió el destino del reino y derribó los seiscientos años de poder de los Shang. Fue el acto de cincelar llevado al extremo: rápido, violento, irreversible.

Pero Wu se enfrentó al mismo problema que todos los que empuñan el cincel: ¿qué hacer cuando se termina de cincelar?

Los Shang habían sido derrotados, pero su población seguía allí. También su cultura y su sistema de sacrificios. Grandes extensiones del este nunca habían estado realmente bajo control de los Zhou. Estos tenían su base en Guanzhong: eran un poder de tamaño mediano, arrinconado en el oeste. Habían ganado una batalla decisiva, pero ahora tenían delante un territorio conquistado mucho mayor que el suyo.

Wu murió apenas dos años después de destruir a los Shang. Dejó un rey Cheng todavía niño y una montaña de problemas sin resolver.

Fue entonces cuando dio un paso al frente el duque de Zhou.

El duque de Zhou, de nombre Dan, era hermano menor del rey Wu. Hizo dos cosas. Primero, ejerció la regencia durante siete años y gobernó el reino en nombre del pequeño Cheng. Segundo, aprovechó esos siete años para diseñar y establecer todo un entramado institucional que la posteridad llamaría «sistema de ritos y música».

Una regencia no tenía nada de extraordinario. En la política tribal era frecuente que un tío gobernara por su sobrino. Lo extraordinario eran la manera y el propósito de esta regencia. El duque no se limitaba a esperar a que Cheng creciera para entregarle el poder, aunque al final se lo entregó. Estaba aprovechando aquel intervalo para emprender una construcción institucional sistemática.

Aquello no tenía precedentes en la historia política china. Todos los cambios políticos anteriores, desde la abdicación en favor de un sucesor elegido hasta el establecimiento del reino como patrimonio familiar o la revolución de Tang de Shang, habían respondido a acontecimientos: surgía un problema y se lo resolvía. El duque de Zhou hacía otra cosa. No estaba resolviendo un problema concreto, sino diseñando un sistema. Y su objetivo no era superar la crisis del momento, sino prevenir las crisis futuras.

Visto desde la relación entre cincelar y construir, el duque de Zhou fue el primer maestro de la construcción consciente de su tarea en la historia china. Antes de él, las construcciones habían surgido espontáneamente. La abdicación era producto de la evolución natural de las alianzas tribales; el reino como patrimonio familiar era la opción por defecto de una política basada en el parentesco; la construcción sacrificial prolongaba de forma natural la cultura religiosa de los Shang. Nadie se había sentado a decir: «Voy a diseñar un sistema de instituciones». Él fue el primero.

Esa condición explica su grandeza. También sus límites.

II. El sistema feudal: tejer el territorio con lazos de sangre

El primer problema del duque de Zhou era el espacio.

El núcleo territorial de los Zhou estaba en Guanzhong y apenas abarcaba unos cientos de li. Tras la derrota de los Shang, el territorio que dominaban sobre el papel se extendía desde la cuenca del río Wei hasta las costas del mar de China Oriental. Su superficie se había multiplicado por decenas. ¿Cómo gobernar todo aquello?

La solución de los Shang había sido una alianza de Estados regionales. El centro, la Gran Ciudad Shang, mantenía con ellos una relación tributaria bastante laxa. Sus jefes reconocían la autoridad del rey Shang y le enviaban tributo periódicamente, pero conservaban la autonomía en sus asuntos internos. El problema era que su lealtad no estaba garantizada. Ningún lazo de sangre los unía al rey: en cuanto chocaban los intereses, romper la alianza salía barato. Si los Shang emprendían una campaña tras otra contra los dongyi, los pueblos del este, era porque los Estados orientales no dejaban de desertar.

La respuesta del duque fue el sistema feudal: repartir feudos por el territorio entre miembros de la casa real y servidores meritorios, para que fundaran sus propios Estados. La esencia del sistema consistía en tejer el espacio con lazos de sangre.

La lógica era esta: los hermanos y otros parientes cercanos del rey recibían posiciones estratégicas. Así, Bo Qin, hijo del propio duque de Zhou, fue enviado a Lu, en el corazón de los antiguos territorios Shang; Kang Shu, hermano menor del rey Wu, a Wei, cerca de Chaoge, la capital Shang; y el hijo del duque de Shao, a Yan, en la frontera septentrional. Todos estaban unidos por lazos directos de sangre a la casa real Zhou. En teoría, su lealtad debía superar con mucho la de unos jefes regionales sin parentesco con el rey.

También recibían feudos los servidores meritorios: Jiang Taigong, por ejemplo, obtuvo Qi. Sus dominios servían de protección y complemento. Allí donde no llegaba la red familiar, se colocaba a quienes habían prestado grandes servicios.

La sutileza del sistema feudal estaba en convertir un problema político en un asunto de familia. El reino dejaba de ser una relación entre un dirigente y una multitud de jefes locales desconocidos. Pasaba a ser la relación entre un patriarca y sus hijos, hermanos y sobrinos. Gobernar el mundo era administrar una familia a gran escala. Para transmitir y distribuir el poder no hacían falta complicados diseños institucionales: bastaba con respetar la ética familiar, el orden entre mayores y menores y las diferencias entre parientes cercanos y lejanos.

Era un diseño de una elegancia extraordinaria. Resolvía tres problemas a la vez:

El control. El señor investido tenía motivos para cuidar su territorio, porque era su patrimonio familiar. No trabajaba para otro: administraba lo suyo. Incentivos y responsabilidades encajaban a la perfección.

La lealtad. El señor y el Hijo del Cielo eran parientes. Los parientes también pueden enfrentarse, por supuesto, pero el coste psicológico y moral de hacerlo es mucho mayor que entre extraños. En una cultura cuyo valor central es la ética del parentesco, ser desleal al Hijo del Cielo equivale a faltar a la piedad filial debida al cabeza de familia. No había acusación moral más grave.

La expansión. Con cada nueva investidura aparecía alguien dispuesto a desarrollar nuevos territorios. Al llegar a su feudo, el señor tenía que levantar ciudades, roturar tierras, organizar la producción y establecer el orden por su cuenta. El centro no necesitaba gastar recursos administrativos. El reparto de feudos era, en sí mismo, el mecanismo de expansión.

Pasar de la alianza regional Shang al sistema feudal Zhou suponía mejorar el diseño de la construcción. La alianza aceptaba «convivir por defecto después de conquistar». El sistema feudal optaba por «tejer activamente después de conquistar». Uno era pasivo; el otro, activo. El primero se sostenía en el interés y el miedo; el segundo, en el parentesco y la ética.

Pero aquel diseño tan elegante llevaba dentro, desde el primer día, la semilla de su propia destrucción.

III. El resto del sistema feudal: los lazos de sangre se diluyen

El supuesto central del sistema feudal era que el parentesco producía lealtad.

En la primera generación, el supuesto se cumplía. Bo Qin, Kang Shu, Taigong, los hombres a quienes el duque había concedido feudos, eran hermanos, hijos o compañeros de armas de Wu y del propio duque. Habían conquistado el reino juntos y habían compartido peligros de vida o muerte. A los vínculos de sangre se sumaban la camaradería de combate y los intereses comunes. La lealtad de los primeros señores hacia la casa real Zhou era real y firme. No necesitaba instituciones que la sostuvieran.

Pero los lazos de sangre se diluyen.

La primera generación son hermanos. La segunda, primos hermanos. La tercera, primos lejanos. ¿Y la quinta? ¿Y la décima? En el período de las Primaveras y Otoños, el parentesco entre el gobernante de Lu y el Hijo del Cielo de Zhou era tan remoto que había que consultar la genealogía para comprobarlo. De nombre seguían siendo una familia. En la práctica ya eran extraños.

La dilución es exponencial. Con cada generación, el antepasado común retrocede un peldaño y el poder del parentesco para condicionar la conducta se debilita enormemente. Entretanto, los Estados feudales echan raíces en sus territorios y desarrollan intereses, culturas e identidades propios. En la quinta o sexta generación, sus señores ya se identifican mucho más con el feudo que con la casa real Zhou. Un hombre de Lu es primero de Lu y solo después pariente del Hijo del Cielo.

El duque de Zhou no podía haber pasado por alto el problema. Su respuesta fueron los ritos.

IV. Los ritos: el software de la construcción

El sistema feudal era el hardware. Establecía la distribución del espacio: quién estaba dónde, qué extensión gobernaba y qué obligaciones asumía. Pero el hardware necesita un software que lo haga funcionar. El software del sistema feudal eran los ritos, el li.

¿Qué es el li?

La posteridad lo ha entendido como ceremonias, modales o reglas de cortesía. Eso es reducirlo demasiado. El li diseñado por el duque de Zhou era un sistema de normas de conducta que abarcaba a toda la sociedad. Establecía cómo debía actuar cada persona, desde el Hijo del Cielo hasta el último plebeyo, según su posición social y en cualquier circunstancia: cómo ofrecer sacrificios, combatir, comer, vestirse, caminar, hablar, casarse o celebrar un funeral.

La esencia del li es la distinción de rangos. Sus normas de conducta no son iguales para todos: están jerarquizadas. El Hijo del Cielo emplea nueve calderos rituales ding; los señores, siete; los grandes oficiales, o dafu, cinco; y los nobles de rango menor, los shi, tres. Las danzas del Hijo del Cielo disponen a los bailarines en ocho filas de ocho, sesenta y cuatro personas. A los señores les corresponden seis filas; a los grandes oficiales, cuatro. Cada diferencia, hasta en el menor detalle, repite el mismo mensaje: las personas no son iguales, las posiciones no son iguales y tu posición determina los límites de tu conducta.

¿Para qué sirve este sistema?

Primero, para producir continuamente el orden jerárquico mediante la conducta cotidiana.

La construcción sacrificial Shang necesitaba grandes ceremonias periódicas para reafirmar el poder real. La construcción de ritos y música del duque de Zhou repartía esa función por todos los rincones de la vida diaria. No había que esperar al día del sacrificio para recordar quién era el Hijo del Cielo y quién un señor. Lo recordaba cada día la vajilla con la que comías. Lo recordaba el saludo cada vez que te encontrabas con alguien. El orden jerárquico no se reafirmaba en ciertos momentos: se producía a cada instante.

Era una forma de fabricar legitimidad más eficiente que la construcción sacrificial. El sacrificio concentraba la producción; el li la distribuía. La producción concentrada podía interrumpirse: el rey enfermaba, llegaba una hambruna o estallaba una guerra, y los sacrificios podían suspenderse. Interrumpir la producción distribuida era casi imposible. Tampoco se puede dejar de comer todos los días, ¿no?

Segundo, para mantener el orden con normas de conducta en lugar de violencia.

Si un señor se arrogaba atribuciones superiores, por ejemplo utilizando calderos reservados al Hijo del Cielo, el hardware feudal solo tenía una respuesta: una expedición militar. El coste era altísimo. En cambio, en el software del li, la primera respuesta era la condena moral. Su fuerza dependía de hasta qué punto la sociedad hubiera interiorizado los ritos. Si todos los aceptaban, el transgresor se enfrentaría al rechazo de la nobleza en pleno. Sin desenvainar una espada.

El li sustituía el coste militar por el coste moral. La fuerza que sostenía el orden pasaba de la violencia a la opinión colectiva. Eso reducía los costes en un orden de magnitud.

Tercero, para contrarrestar la dilución de los lazos de sangre mediante los ritos.

Este era el punto decisivo. El duque sabía que los lazos de sangre se diluían y que, al cabo de cinco generaciones, el Hijo del Cielo y los señores ya apenas parecerían parientes. Pero si ambos seguían comportándose según los mismos ritos, si respetaban los mismos procedimientos en las audiencias de homenaje y las mismas fórmulas verbales en las visitas diplomáticas, al menos en su conducta continuarían perteneciendo a un mismo sistema.

El li no podía impedir que el parentesco se diluyera, pero sí ofrecer otro vínculo una vez debilitado el primero. El vínculo de sangre es biológico y decae. El de los ritos es cultural y, en teoría, no tiene por qué decaer: mientras se transmita de generación en generación, seguirá siendo válido en cada una de ellas.

Aquí estaba la verdadera ambición del duque de Zhou: sustituir los lazos de sangre por lazos culturales. Que el li tomara el relevo del parentesco y permitiera al sistema feudal seguir funcionando cuando la sangre ya no bastara.

Era una ambición sin precedentes en la historia política china. Todas las construcciones anteriores habían dependido de alguna conexión natural: el parentesco, la violencia, la capacidad de comunicarse con los dioses. El duque intentaba por primera vez hacer funcionar un sistema político mediante vínculos culturales diseñados deliberadamente. Era el salto de lo natural a lo artificial. La construcción ya no dependería de algo dado, sino de algo diseñado.

V. La música: la dimensión afectiva de la construcción

Los ritos gobiernan la conducta. La música, los sentimientos.

En el sistema del duque, li y yue, ritos y música, forman una pareja. Los ritos distinguen, separan los rangos; la música une, integra los sentimientos. El li te hace saber que no eres igual a los demás. La música te hace sentir que tú y los demás pertenecéis a una misma comunidad.

La intuición es profundísima. Un sistema que solo distingue rangos y no integra los sentimientos es frágil: abajo crece el resentimiento; en el centro, la ansiedad; arriba, el aislamiento. La música permite que todos se sientan parte de un «nosotros» aun dentro de las diferencias jerárquicas. El canto y la danza compartidos durante los sacrificios, la música común en los banquetes, hacen que los cuerpos de los participantes entren en resonancia. Esa resonancia produce identificación, y la identificación, pertenencia.

Cuando Confucio insistió después en hablar siempre de «ritos y música», no lo decía por decir. Había entendido con precisión el propósito del duque. No puedes tener ritos sin música: el sistema se vuelve glacial, insoportable para las personas. Tampoco puedes tener música sin ritos: todo acaba mezclado en una masa indistinta y los rangos se disuelven. Solo con ambos a la vez, con diferencias y pertenencia coexistiendo, puede funcionar el sistema.

Desde el punto de vista de la construcción, la música es un instrumento para gestionar el resto que dejan los ritos. El li genera un resto: el descontento y las fuerzas de dispersión que produce la opresión jerárquica. La música absorbe ese resto. No elimina el descontento, porque su causa estructural, la desigualdad de rangos, sigue ahí. Pero le ofrece una vía de desahogo. En la rígida jerarquía te sientes oprimido; en la música y las ceremonias compartidas encuentras calor humano. La opresión y la calidez coexisten, y el sistema se sostiene.

Es una manera refinada de gestionar el resto. En vez de eliminarlo, se le abre una salida que no dañe la construcción. Muchas instituciones posteriores siguieron esa lógica. Los exámenes imperiales ofrecían a los intelectuales excluidos del poder una vía de ascenso, una salida para el descontento, sin alterar por ello la estructura del poder imperial. La construcción seguía intacta.

VI. El sistema de linajes: convertir la sangre en ley

El sistema feudal resolvía el problema del espacio; los ritos y la música, el de la conducta y los sentimientos; el sistema de linajes, el de la sucesión.

La regla central del sistema de linajes era de una sencillez extrema: heredaba el primogénito de la esposa principal. Ese primer hijo recibía la posición y el patrimonio principales. Los demás se separaban del linaje principal y descendían un rango. El primogénito de la esposa principal del Hijo del Cielo seguía siendo Hijo del Cielo; los demás hijos recibían feudos como señores. El de un señor seguía siendo señor; los demás descendían a grandes oficiales. El de un gran oficial conservaba ese rango; los demás bajaban al de shi. El de un shi seguía siendo shi; los demás se convertían en plebeyos.

La sutileza de la regla tenía varias capas:

Primero, una regla inflexible eliminaba las disputas sucesorias.

La raíz de los disturbios de los nueve reinados Shang había sido la falta de una regla sucesoria clara. El sistema de linajes resolvía el problema de la forma más simple y tajante: el primogénito de la esposa principal, sin excepciones. Daba igual que fuera o no el más inteligente, el más capaz o el favorito de su padre. La regla era la regla. No admitía variables.

Así, el sistema elegía la certeza a costa de la calidad. Prefería que heredara un primogénito mediocre de la esposa principal antes que ver a un grupo de hijos brillantísimos de esposas secundarias matarse entre sí para decidir quién ocuparía el trono. El coste de esa matanza era muy superior al de una sucesión mediocre. La lección de los nueve reinados había sido demasiado dura.

Segundo, expulsaba a los competidores mediante el propio diseño institucional.

El primogénito de la esposa principal heredaba, y los demás hijos recibían feudos en otros lugares. Bajaban un peldaño y fundaban allí sus propias familias. En teoría dejaban de amenazar la posición del heredero, porque ya disponían de un territorio y una identidad propios.

Era una técnica para gestionar el resto: convertir a los posibles rivales en fundadores de nuevas ramas. No te están excluyendo; te están confiando una misión. La sensación de pérdida se sustituye por la satisfacción de administrar un territorio nuevo. El manejo de la psicología era finísimo.

Tercero, vinculaba el sistema feudal con el sistema de linajes.

Los señores investidos eran a la vez miembros del clan del Hijo del Cielo. Las relaciones de linaje fijaban su lugar en la familia; las feudales, su lugar en la política. Ambos coincidían. Eras hermano menor del Hijo del Cielo en el linaje y, por eso, señor en el orden feudal. El rango que te correspondía en la jerarquía familiar era el mismo que ocupabas en la jerarquía del poder. Orden familiar y orden político se fundían.

La consecuencia era que cualquier usurpación de rango político infringía también la ética de la familia. Un señor que dejaba de obedecer al Hijo del Cielo no cometía solo una rebelión política. Era además un hermano menor insubordinado contra el mayor, una rama secundaria contra la principal. El coste moral se duplicaba.

El duque de Zhou tejió un todo con tres sistemas: feudos, ritos y música, y linajes. El primero ordenaba el espacio; el último, el parentesco; los ritos y la música, la conducta y los sentimientos. Los tres se sostenían y se definían mutuamente. Fue el primer diseño institucional sistemático de la historia china y también el más completo.

VII. Los supuestos de la construcción y sus grietas

Pero, y ya estamos otra vez en ese «pero», el sistema del duque se apoyaba, como toda construcción, en una serie de supuestos implícitos. Basta sacarlos a la luz para ver las grietas.

Primer supuesto: la sucesión del primogénito de la esposa principal puede respetarse de forma continuada.

Una cosa es la regla y otra su cumplimiento. Sobre el papel, aquella sucesión era impecable. En la práctica se enfrentaba a una tentación eterna: ¿y si el primogénito de la esposa principal era realmente pésimo y un hijo de una esposa secundaria era realmente excelente?

El duque respondía: da igual. Aunque sea pésimo, debe heredar él. Institucionalmente, la respuesta era correcta: la certeza tenía prioridad sobre la calidad. Pero iba contra la intuición humana. Un padre que observa a su primogénito mediocre y a su brillante hijo de una esposa secundaria necesita una enorme fe en la regla para reprimir su propio criterio y cumplirla. Esa fe es más fuerte en la generación que creó la norma. Después decae generación tras generación. Otra vez el desgaste generacional.

La historia posterior confirmó repetidamente esa debilidad. La sustitución del heredero principal al final de los Zhou occidentales, cuando el rey You destituyó a la reina Shen y a su príncipe heredero para colocar al hijo de Bao Si, y las innumerables disputas entre hijos de esposas principales y secundarias en los Estados del período de las Primaveras y Otoños nacieron de la misma grieta.

Segundo supuesto: los vínculos culturales pueden sustituir a los vínculos de sangre.

La gran apuesta del duque era que el li sostendría el sistema una vez diluidos los lazos de sangre. Pero la apuesta escondía un supuesto: que los ritos no serían manipulados, que no se desnaturalizarían ni acabarían reducidos a puro formalismo.

Lo que ocurre, en realidad, es que su transmisión degenera inevitablemente: de un espíritu interiorizado se pasa al cumplimiento de las formas. La primera generación sabe por qué celebra un rito de esa manera. La tercera solo sabe que debe hacerlo así. La quinta lo hace porque se ha hecho siempre. El contenido espiritual desaparece. Queda la cáscara formal.

Convertido en una cáscara vacía, el li pierde su capacidad de contrarrestar la dilución del parentesco. Un rito que conserva las formas pero ha perdido su espíritu no genera una identificación cultural verdadera. Solo genera una representación. Y una representación no puede sustituir a la sangre.

Confucio dedicó después su vida a recuperar el contenido espiritual de los ritos. «¡Los ritos, los ritos! ¿Acaso hablamos solo de jade y de seda?», preguntaba: ¿podía reducirse todo a esos objetos materiales? Lo hacía precisamente porque había visto que el vaciamiento del li ya amenazaba al sistema entero. Pero no lo consiguió. Una vez que el espíritu abandona la forma, volver a infundírselo resulta mucho más difícil que darle vida la primera vez.

Tercer supuesto: los miembros del clan enviados a otros feudos aceptarán bajar de rango.

El sistema de linajes estaba diseñado así: el primogénito de la esposa principal conservaba la rama principal y los demás hijos partían para fundar ramas secundarias, un rango por debajo. En la primera generación no había problema. Quienes se marchaban tenían nuevas tierras que desarrollar, y el entusiasmo de la oportunidad tapaba el dolor del descenso. En la tercera o cuarta generación quedaban cada vez menos tierras por abrir: las buenas ya estaban repartidas. Entretanto, el descenso acumulado se hacía más visible. Los hijos de rango secundario del Hijo del Cielo eran señores; los de los señores, grandes oficiales; los de los grandes oficiales, shi; los de los shi, plebeyos. Bastaban cuatro generaciones para que un descendiente directo del Hijo del Cielo acabara entre la gente común.

Esa vía descendente producía multitud de «nobles venidos a menos». Por sangre pertenecían a la casa real o a las familias señoriales; en la práctica habían caído hasta abajo. Tenían la educación y las expectativas de un aristócrata, pero carecían de sus recursos y de su posición. El propio sistema fabricaba descontentos en serie.

Confucio era producto de esa caída. Descendía de la casa ducal de Song, pero en su generación la familia ya había llegado al extremo de la decadencia, al rango de shi. ¿Cuánto de su pasión por los ritos y la música nacía de un ideal institucional y cuánto de la obsesión personal de un noble venido a menos por las glorias de antaño? No es fácil separar una cosa de otra.

Aquellos nobles arruinados eran el resto del sistema de linajes. Los diseñadores los trataban como gases residuales evacuados sin peligro, pero, cuando esos gases alcanzan suficiente concentración, explotan. Muchos de los letrados itinerantes, estrategas y consejeros que proliferaron durante las Primaveras y Otoños y los Reinos Combatientes procedían de esa capa social. No tenían tierras: el sistema los había expulsado. Tenían capacidad y conocimientos, restos de su educación aristocrática. Y tenían rencor, el dolor acumulado de los descensos. Se convirtieron en la fuerza más activa en la descomposición de la antigua construcción.

La mayor amenaza para un sistema suele salir de los desechos que él mismo fabrica.

VIII. El rey You: el primer fallo general de la construcción

La forma en que terminaron los Zhou occidentales resulta muy simbólica.

El rey You de Zhou destituyó a la reina Shen y al príncipe heredero Yijiu. Nombró reina a Bao Si y heredero a su hijo Bofu. Era una infracción frontal de la regla central del sistema de linajes: apartar al heredero de la esposa principal para colocar al hijo de una esposa secundaria.

El sistema llevaba más de doscientos años en pie. You fue el primer Hijo del Cielo que chocó de frente con aquella regla. ¿Por qué lo hizo? El relato tradicional lo atribuye a su pasión por Bao Si y cuenta que encendía las almenaras de alarma para burlarse de los señores. La veracidad de la historia es dudosa: los manuscritos de bambú de Tsinghua difieren sustancialmente de la versión de las Memorias históricas. Pero la sustitución del heredero principal por el hijo de una esposa secundaria bien pudo ser real.

¿Por qué se atrevió You a tocar la regla? Una explicación posible es que, en su generación, al final de los Zhou occidentales, el sistema de linajes ya hubiera pasado de ser una obligación interior a una obligación meramente formal. You sabía qué decía la norma. Pero esta pesaba ya tan poco en su conciencia que el deseo personal podía imponerse. O el cálculo político, si juzgaba que Bofu era más adecuado que Yijiu para sucederlo.

Otra vez el desgaste generacional. Cuando el duque de Zhou estableció el sistema de linajes, la regla poseía la máxima autoridad moral: el recuerdo de la creación institucional seguía vivo. En tiempos de You habían pasado más de diez generaciones y aquel recuerdo se había desvanecido por completo. La norma ya no era «la sabiduría de nuestros antepasados», sino «lo que siempre se ha hecho». Entre una frase y otra hay una caída enorme de autoridad. La sabiduría ancestral no se puede transgredir. Una costumbre se puede cambiar.

La sustitución del heredero tuvo sus consecuencias. La familia de origen de la reina Shen, la casa del Estado de Shen, en el sur de la actual Henan, se alió con los quanrong, entró en Haojing y mató a You. Con el apoyo de los señores, Yijiu ocupó el trono como rey Ping. Ping trasladó la capital hacia el este, a Luoyi. Terminaban los Zhou occidentales. Comenzaban los Zhou orientales.

El proceso dejó al descubierto una debilidad fundamental del sistema del duque: cuando el propio Hijo del Cielo infringía la regla, no había dentro del sistema ningún mecanismo para corregirlo.

En aquel diseño, el Hijo del Cielo ocupaba la cúspide de las normas. Todo el orden jerárquico partía de él y se extendía hacia abajo. Si respetaba las reglas, los señores debían respetarlas, porque él era su referencia. Si las rompía, les daba un motivo para hacer lo mismo. Si ni el Hijo del Cielo las cumple, ¿por qué habría de cumplirlas yo?

Pero nadie había diseñado un mecanismo para responder a la pregunta: «¿Quién corrige al Hijo del Cielo?». No existía una autoridad superior. La doctrina del Mandato del Cielo decía que el Cielo podía retirárselo, pero el Cielo no enviaba avisos. El cambio de mandato solo se podía confirmar a posteriori. Ah, lo han matado: por lo visto, ya no contaba con el mandato. Era un sistema capaz de juzgar después de los hechos, pero incapaz de imponer límites antes.

El duque de Zhou confió demasiado en que las reglas se aplicarían solas. Creía que bastaba con diseñarlas con suficiente ingenio para que funcionaran por sí mismas. No previó qué hacer cuando quien tenía el máximo poder las quebrantara. En su esquema, ese gobernante era la encarnación de la regla: identidad y norma constituían una sola cosa. Mientras fueran inseparables no hacía falta un mecanismo corrector, porque uno no necesita corregirse a sí mismo. Pero identidad y norma pueden separarse. You lo demostró con sus actos.

Toda construcción supone que quien la maneje la usará conforme a la intención de su diseño. Todo el que la maneja acaba demostrando que ese supuesto era falso.

IX. Un balance: el legado del duque de Zhou

El sistema del duque de Zhou es el mayor diseño institucional de la historia política china. El mayor, sin más.

No porque fuera perfecto: hemos dedicado muchas páginas a examinar sus grietas. Lo es porque por primera vez alguien intentó pensar la política a escala de sistema. Antes del duque, la política era una respuesta de emergencia: ¿qué hacemos cuando aparece un problema? Después de él, podía ser diseño: ¿cómo evitamos que el problema aparezca?

El duque fijó las preguntas fundamentales del pensamiento político chino posterior. ¿Cómo es posible el orden? ¿En qué se sostiene? ¿En la sangre? ¿En la violencia? ¿En la ética? ¿En las instituciones? Casi todas las maneras de formular esas preguntas y los marcos para pensarlas pueden remontarse a él.

El confucianismo es su descendiente directo. Confucio sostuvo toda su vida: «Yo sigo a los Zhou». Todo su trabajo podría resumirse así: intentar reparar el sistema del duque en una época en que ya se había desmoronado. Mencio, Xunzi, Dong Zhongshu y Zhu Xi prolongaron esa reparación en distintos planos. Los dos mil años de historia del confucianismo son, dicho de otro modo, dos mil años de reparaciones del sistema del duque de Zhou.

Los legalistas fueron los rebeldes contra el duque. Shang Yang y Han Fei vieron fracasar su sistema y concluyeron que estaba equivocado desde la raíz. El poder no debía organizarse mediante la sangre y la ética, sino mediante las leyes y la violencia. Su propuesta negaba por completo la del duque. Pero incluso esa negación seguía moviéndose dentro del espacio de preguntas que él había delimitado. Rechazaban su respuesta, no su pregunta. La pregunta seguía siendo la suya.

Los taoístas buscaron la salida. Laozi y Zhuangzi venían a decir: todo eso que discutís, los ritos, las leyes, los rangos, el orden, son falsos problemas. La verdadera pregunta es por qué han de organizarse los seres humanos. La propia construcción es el problema. La mejor construcción es no tener ninguna. Desde la ley del ciclo de cincelar y construir, el taoísmo plantea una objeción radical: ¿es malo que el cincel no se detenga nunca? ¿No será que la imposibilidad de cerrar la construcción demuestra precisamente que no hace falta construirla?

La objeción es profunda, pero no ofrece una solución que pueda ponerse en práctica. En una sociedad cuya población ha alcanzado cierto tamaño, «ninguna construcción» no es una opción realista. El valor del taoísmo no está en su programa, sino en su presencia constante como resto dentro del pensamiento político chino. Cada vez que la construcción aprieta demasiado, se vuelve demasiado densa y nos ahoga, acudimos al taoísmo para tomar una bocanada de aire. Es el portavoz ideológico del resto de la construcción.

Legalismo, confucianismo y taoísmo, las tres grandes corrientes del pensamiento político chino después del duque de Zhou, se desplegaron dentro de las coordenadas que él había trazado. Los confucianos aceptaron su respuesta; los legalistas la negaron; los taoístas negaron la pregunta. Pero nadie salió del marco que él había fijado. Es el mayor elogio que puede recibir un maestro de la construcción: no que su sistema funcione eternamente, sino que haya definido el campo de discusión de todos los que vendrían después.

El sistema del duque funcionó durante unos doscientos cincuenta años, desde Cheng hasta You. A escala de la vida de una construcción, no es poco tiempo. Pero al final lo perforó su propio resto: los lazos de sangre diluidos, los ritos vaciados, la acumulación de nobles venidos a menos, la fragilidad de las reglas sucesorias. Esos restos no eran golpes llegados de fuera. El propio sistema los había producido al funcionar.

La construcción no se cierra. El duque de Zhou estuvo más cerca que nadie de cerrarla, pero tampoco lo consiguió. No por falta de inteligencia, sino porque la conservación del resto no se lo permite a nadie.

En el próximo ensayo: los Zhou orientales y las Primaveras y Otoños. El Hijo del Cielo sigue ahí, pero la construcción ya está vacía. Veremos cómo el sistema del duque de Zhou se hunde desde dentro. No será la historia de una demolición violenta, sino la de un vaciamiento lento. La fórmula china de cuatro caracteres que anuncia la ruina de los ritos y el derrumbe de la música no habla de destrucción, sino de evaporación. Lo sólido se vuelve gaseoso: desaparece la forma, pero la materia sigue ahí. ¿Adónde fueron a parar esos elementos evaporados? Al interior de los Estados feudales, donde se convirtieron en materia prima para las construcciones de cada uno.