La Ilustración

El ensayo 14 concluía con la contradicción interna del despotismo ilustrado. Los monarcas absolutistas se defendieron en el lenguaje de la Ilustración, afirmando que su gobierno servía a la felicidad del pueblo y al progreso de la razón, pero no llegaron a una conclusión: si el pueblo es realmente un fin y no un medio, ¿por qué no es el legislador de su propia vida política? Esta vacilación es un remanente que el absolutismo no pudo resolver desde dentro de sí mismo. Este ensayo desarrolla el movimiento intelectual que impulsó la lógica de remanente hasta su conclusión: la Ilustración.

Permítanme primero ubicar este ensayo dentro de la serie más amplia.

Este es un ensayo de historia intelectual. Los catorce ensayos anteriores analizaron los constructos políticos: la ciudad-estado, el imperio, la sociedad feudal, el estado soberano. Este analiza ideas, las ideas que proporcionarían un lenguaje de legitimidad y principios de diseño para los constructos políticos que siguió. Este arreglo es necesario porque los dos ensayos siguientes, La Revolución Americana y la Revolución Francesa, representan el primer intento sistemático de inscribir un conjunto de ideas en el diseño político institucional. Para comprender esos intentos, primero debemos comprender las ideas en las que se basaron.

Este ensayo es también un nodo fundamental en el hilo semivisible que atraviesa la serie. A partir del ensayo 1, la serie ha seguido un remanente que emerge y es suprimido una y otra vez: el ser humano como fin. El ensayo 1 mostró a Atenas y Esparta como los primeros surgimiento de esta transición de fase en el plano material del continente euroasiático: el primer momento en que los seres humanos aparecieron como sujetos políticos en forma institucional. El ensayo 6 mostró que el cristianismo suprimió parcialmente esta transición, reemplazando la forma griega de humanidad como sujeto político con una autoridad suprema divinizada, aunque la forma discursiva de la transición sobrevivió en la enseñanza cristiana sobre la igualdad de las almas. El ensayo 13 mostró que el Renacimiento reactivaba lo humano como recurso discursivo sin institucionalizarlo. Este ensayo muestra que el remanente recibe por primera vez, a través de Kant, su forma filosófica más estricta. Kant proporcionó el argumento moderno más poderoso a favor de «el ser humano como fin», la declaración más contundente sobre el hilo conductor que esta serie ha estado siguiendo.

Pero aquí también se necesita moderación. «el ser humano como fin» no es el tema de esta serie; es una manifestación específica del Ciclo Cincel–Constructo, un remanente particularmente resistente. Este ensayo muestra cómo Kant defendió filosóficamente este remanente, pero eso no significa que la Ilustración sea una historia de "el ser humano como fin triunfando progresivamente". La Ilustración contuvo profundas tensiones internas; sus consecuencias políticas fueron complejas; algunas de sus direcciones no conducían hacia la liberación humana sino hacia nuevas formas de dominación. Este ensayo mostrará la fuerza del argumento de Kant sin narrar la Ilustración como una línea recta hacia la liberación.

Finalmente, una nota metodológica. Para que la Ilustración se convirtiera en una era genuina y no simplemente en una colección de críticas dispersas de unos pocos pensadores, necesitaba un modo de legitimidad cognitiva más fuerte que la autoridad escolástica, la teología tradicional y la experiencia consuetudinaria. Esa legitimidad provino de la Revolución Científica del siglo XVII. Así pues, este ensayo comienza allí, pasando de los fundamentos metodológicos de la Ilustración a su filosofía política y, finalmente, a la ética de Kant.

I. La revolución científica: la fuente de la legitimidad cognitiva

El fundamento metodológico de la Ilustración es la Revolución Científica. Para entender por qué la Ilustración tuvo fuerza, primero debemos entender qué cambió la Revolución Científica.

Copérnico Sobre las revoluciones de las esferas celestes se publicó en 1543 y pertenece, estrictamente hablando, al Renacimiento tardío, una época examinada en el Ensayo 13. Pero su pleno impacto no se sintió hasta el siglo XVII. Copérnico aflojó el orden del cosmos del marco filosófico-natural geocéntrico, teológico y aristotélico. En ese antiguo marco, la Tierra se encontraba en el centro del universo, una posición central íntimamente ligada al antropocentrismo cristiano, a la filosofía natural aristotélica y a la visión global de la Iglesia. Al sacar la Tierra del centro, Copérnico sacudió no sólo un hecho astronómico sino la credibilidad de todo el antiguo marco.

Con Galileo, la visión matemática de la naturaleza y el método experimental comenzaron a combinarse. Galileo no se limitaba a observar los cielos; Estaba usando las matemáticas para describir el movimiento y experimentos para probar hipótesis. Su juicio ante la Inquisición romana en 1633 fue en sí mismo una indicación de que los nuevos conocimientos y la autoridad tradicional habían entrado en conflicto abierto. El juicio de Galileo fue un acontecimiento histórico: reveló una tensión fundamental entre el método científico y la autoridad de la Iglesia. La ciencia exigía juicio mediante evidencia y razonamiento; la Iglesia exigía juicio por la tradición y las Escrituras. Los dos entraron en confrontación directa sobre cuestiones específicas.

Al mismo tiempo, se estaba sistematizando la propia metodología. Francisco Bacon, en el Nuevo organum, propuso la experiencia, la observación, la clasificación y la inducción como camino hacia el conocimiento de la naturaleza. La afirmación central de Bacon era que el conocimiento debería basarse en la observación sistemática de la naturaleza, no en comentarios sobre textos antiguos. Descartes, en el Discurso sobre el método, elevó la duda sistemática, el análisis y el razonamiento claro y distinto al estándar de conocimiento. La afirmación central de Descartes era partir de lo que no se puede dudar y construir conocimiento mediante un razonamiento riguroso. Bacon representa el camino empirista; Descartes el racionalista. Juntos establecieron las direcciones básicas de la epistemología moderna.

con Newton Principios matemáticos, las tres leyes del movimiento y la ley de la gravitación universal respondieron de forma casi abrumadora a la pregunta de si la naturaleza puede expresarse en leyes universales. Newton utilizó algunas leyes matemáticas elegantes para explicar fenómenos que van desde la caída de objetos en la Tierra hasta las órbitas de los planetas en los cielos. Este fue un logro decisivo: demostró que el mundo natural sigue leyes universales expresables en matemáticas, leyes descubribles a través de la razón y la observación.

En conjunto, se produjo una transformación intelectual decisiva. El mundo ya no era principalmente un texto canónico para comentar sino un objeto que podía medirse, calcularse, experimentarse y generalizarse.

Esta transformación es el verdadero fundamento de la Ilustración. Antes de la Revolución Científica, el método autorizado para comprender el mundo era la anotación de textos canónicos, ya fuera Aristóteles o la Biblia, conocimiento derivado de la interpretación correcta de escritos autorizados. La Revolución Científica estableció otro método: las fuentes del conocimiento son la observación y el razonamiento sobre la naturaleza, y cualquier persona que observe y razone correctamente puede descubrir la verdad, sin depender de ningún texto autorizado. La legitimidad de este método provino de sus logros: la física de Newton tuvo tanto éxito que demostró el poder del método.

Lo que hizo la Ilustración fue extender este método de la naturaleza a la sociedad. La convicción central de la Ilustración era que si la naturaleza podía examinarse mediante la razón y explicarse mediante leyes universales, la sociedad también podía serlo. La religión, el derecho, la política y la moralidad (ámbitos anteriormente construidos sobre la tradición y la autoridad) estaban ahora sujetos a un reexamen racional. La Ilustración no fue simplemente una emoción anticlerical. Extendió la actitud forjada por la Revolución Científica a todos los ámbitos: escepticismo hacia la antigua autoridad, creencia en leyes universales, exigencia de debate público, preferencia por métodos racionales comunicables.

Sin la Revolución Científica, la Ilustración no habría tenido la ambición de creer que la sociedad también podría ser examinada y reformada racionalmente como la naturaleza. Éste es el primer punto clave del ensayo: el poder de la Ilustración no provino de una nueva emoción o deseo, sino de un método que la Revolución Científica había validado.

II. Locke: de la misión divina al poder delegado

La filosofía política de la Ilustración comenzó reescribiendo una pregunta fundamental: ¿de dónde deriva la soberanía y para qué existe el gobierno?

Locke Dos tratados de gobierno, normalmente fechado en 1689 o 1690, está estrechamente relacionado con los antecedentes de la Revolución Gloriosa de Inglaterra: el acontecimiento de 1688 en el que el Parlamento expulsó a Jacobo II e invitó a Guillermo y María, estableciendo la primacía del Parlamento sobre el poder real. Los tratados de Locke proporcionaron la justificación teórica de ese acontecimiento, aunque su influencia se extendió mucho más allá.

El argumento de Locke comienza con el estado de naturaleza. Entendió esto no como un estado de guerra inevitable sino como un estado imperfecto pero no necesariamente violento. Esto es importante porque lo distingue de Hobbes, quien concebía el estado de naturaleza como una guerra de todos contra todos, que necesitaba un soberano absoluto para mantener el orden. Locke no estaba de acuerdo: en el estado de naturaleza, las personas ya poseen razón y derechos básicos. El problema no es la guerra sino la ausencia de un juez imparcial y de un mecanismo de aplicación de la ley.

Locke identificó la vida, la libertad y la propiedad como derechos naturales que existían antes del gobierno. Este fue un paso crucial. Estos derechos no los otorga el gobierno; pertenecen a personas como personas y existen antes de que se forme cualquier gobierno. La tarea del gobierno no es crear estos derechos sino proteger los que ya existen.

De esto se llegó a la conclusión de que la legitimidad del gobierno deriva del consentimiento. La gente forma gobiernos para proteger mejor los derechos que ya tienen; mediante el consentimiento delegan una parte del poder al gobierno. Una vez que un gobernante viola sistemáticamente estos derechos, la resistencia se vuelve teóricamente justificada: el gobernante ha traicionado el propósito para el cual se le delegó la confianza.

Visto desde el punto de vista de la historia política moderna, este paso tuvo una enorme influencia porque transformó el poder real de una misión divina a un poder delegado.

Esta transformación es un nodo central de este ensayo. El ensayo 4 mostró cómo el principado transfirió la legitimidad del procedimiento a la persona; El ensayo 6 mostró cómo la cristianización proporcionó al poder real una justificación sagrada. En esa tradición, el poder del monarca provenía de Dios, y el monarca era responsable ante Dios, no ante el pueblo. Locke invirtió esto: el poder del monarca proviene de la delegación del pueblo, y el monarca es responsable ante el pueblo. La fuente de poder pasó de arriba (Dios) a abajo (el pueblo).

En el marco cincel-constructo, esta inversión constituye una transformación fundamental del discurso de legitimidad. El ensayo 12 señaló que el discurso de legitimidad no es la decoración de un constructo sino su estructura de soporte. La estructura de carga de la monarquía absolutista era el derecho divino de los reyes: el poder real provenía de Dios, por lo que el pueblo no lo limitaba. Locke proporcionó una estructura de carga alternativa: el poder real proviene de la delegación del pueblo, por lo que está limitado por el pueblo, que conserva el derecho de resistencia cuando el gobernante traiciona a la delegación. Esta estructura de carga alternativa se convirtió más tarde en la base teórica de las revoluciones americana y francesa. No era simplemente una idea nueva, sino una forma de discurso de legitimidad capaz de apoyar nuevos constructos políticos.

Pero la teoría de Locke tiene sus limitaciones y puntos que luego fueron criticados. Su teoría de los derechos de propiedad se utilizó posteriormente para justificar la colonización y el cercamiento, una raíz intelectual del doble rasero del imperio colonial que examinará el Ensayo 18. El propio Locke estuvo profundamente involucrado en los asuntos coloniales de América del Norte y redactó la constitución de Carolina. Para qué seres humanos eran válidos los derechos naturales de Locke fue, en su propia práctica, selectivo. Esta tensión se nota aquí; El ensayo 18 lo desarrollará.

III. Montesquieu y Voltaire: análisis institucional y tolerancia religiosa

Montesquieu Espíritu de las leyes impulsó el pensamiento político de la Ilustración hacia el análisis institucional.

Montesquieu no habló de libertad mediante consignas abstractas, sino que intentó explicar las relaciones entre los diferentes tipos de gobierno, leyes, costumbres, clima y estructura social. Su método era comparativo y empírico: examinando las diferentes instituciones de diferentes naciones, buscó descubrir las leyes que rigen el funcionamiento de las instituciones. Esto fue en sí mismo una aplicación del método de la Revolución Científica al ámbito político: tratar las instituciones políticas como objetos que pueden compararse y analizarse sistemáticamente.

Su contribución más duradera fue plantear en forma institucionalizada el problema de que el poder debe ser controlado por el poder. Montesquieu observó que quien ostenta el poder tiende a abusar de él; el remedio no es la dependencia de la virtud de quienes están en el poder, sino acuerdos institucionales en los que los poderes se controlan unos a otros. Propuso separar los poderes legislativo, ejecutivo y judicial y colocarlos en equilibrio mutuo. Este pensamiento proporcionó el vocabulario clásico para lo que se convirtió en la separación de poderes y el argumento constitucionalista.

La contribución de Montesquieu merece una mención especial dentro del marco cincel-constructo porque se hace eco del Ensayo 3. Ese ensayo mostró que la propuesta republicana central de Roma era evitar puntos únicos de poder, con todo su diseño institucional orientado a impedir que cualquier individuo ostentara el poder a largo plazo. La teoría de Montesquieu sobre el control del poder es la formulación teórica moderna de esta antigua proposición. La República Romana utilizó el principio de colegialidad, los mandatos anuales y el veto de los tribunos para evitar puntos únicos, pero sin una teoría sistemática que explicara por qué esto era necesario. Montesquieu aportó esa teoría, argumentando por qué el poder debe separarse y controlarse. Polibio en el Ensayo 3 utilizó la constitución mixta para entender la República Romana; Montesquieu desarrolló esa comprensión en una teoría utilizable para el diseño institucional. Desde la práctica de Roma hasta la descripción de Polibio y la teoría de Montesquieu, la propuesta de evitar la concentración del poder viajó dos mil años, adquiriendo su forma moderna en Montesquieu, y luego sería utilizada para el diseño institucional real en la Constitución estadounidense.

Voltaire impulsó la agenda del anticlericalismo y la tolerancia religiosa con una retórica más aguda. Insistió en que ninguna autoridad religiosa, política o tradicional podía estar exenta de un escrutinio racional y trató la persecución religiosa, la crueldad judicial y los privilegios de la Iglesia como señales de vergüenza civilizatoria.

La posición de Voltaire difería de la de Montesquieu. Montesquieu era un analista institucional; Voltaire fue un polemista público. Su poder residía en su pluma: una sátira aguda y argumentos claros desplegados contra lo que consideraba injusticia y oscurantismo. Su agenda central era la tolerancia religiosa: oposición a que la Iglesia utilizara la coerción para mantener la uniformidad confesional, oposición a perseguir a las personas por el contenido de su fe.

Vuelta a la serie, la agenda de tolerancia religiosa de Voltaire es una nueva respuesta a un viejo problema. El ensayo 12 examinó las tres formas en que los grandes imperios islámicos gestionaron la diferencia religiosa: institucionalizando la diferencia, eliminando la diferencia y trascendiendo la diferencia. El ensayo 14 examinó el intento fallido de Luis XIV de eliminar las diferencias religiosas mediante la revocación del Edicto de Nantes. La respuesta de Voltaire es de otro tipo: la tolerancia religiosa debe basarse en un principio: ninguna autoridad religiosa puede utilizar la coerción contra quienes tienen creencias diferentes, porque la creencia es una cuestión de razón y conciencia individuales y no debe ser coaccionada. Este principio es continuo con el remanente identificado en el Ensayo 6 –el discurso que cuestiona la autoridad– que la Iglesia había limitado y contenido. Voltaire llevó ese remanente a un nuevo nivel: no simplemente cuestionar una autoridad religiosa en particular, sino cuestionar la legitimidad de cualquier autoridad que pudiera coaccionar la conciencia individual.

IV. Rousseau: soberanía popular y voluntad general

Con Rousseau Contrato social, el centro de gravedad de la filosofía política de la Ilustración volvió a desplazarse.

Rousseau también utilizó el lenguaje del contrato social, pero no estaba satisfecho con la estructura lockeana en la que se confía al gobierno la protección de los derechos individuales preexistentes. El gobierno de Locke es un instrumento limitado cuya tarea es proteger los derechos que la gente ya tiene, sin ningún propósito superior. Rousseau planteó una pregunta más profunda: ¿cómo puede una comunidad política ser genuinamente una comunidad y al mismo tiempo no abolir la libertad?

El problema, tal como lo vio Rousseau, es el siguiente: si las personas forman una comunidad, la comunidad necesita una voluntad común y una acción común, pero la voluntad común parece requerir la sumisión individual, y la sumisión parece abolir la libertad. ¿Cómo puede haber comunidad y libertad al mismo tiempo?

La respuesta de Rousseau fue la soberanía popular y la voluntad general. Sostuvo que lo que la gente entrega en el contrato social no es la libertad en sí misma, sino la libertad natural desprotegida e incívica de la existencia aislada, intercambiándola por la libertad cívica de los colegisladores. La clave es esta: si la ley es hecha por el propio pueblo, entonces la obediencia a la ley es obediencia a la propia voluntad, y tal obediencia no abolió la libertad, sino que la realiza. Un ciudadano que participa en la elaboración de la ley obedece una ley que él mismo ayudó a elaborar como legislador; es, por tanto, a la vez miembro de la comunidad y libre.

La voluntad general es el concepto central de la teoría de Rousseau y su concepto más controvertido. La voluntad general no es la simple suma de todas las voluntades individuales; es la voluntad encaminada al bien común. Cuando los ciudadanos dejan de lado el interés privado y consideran el bien común de la comunidad, Rousseau creía que convergerían en una voluntad general, y esa voluntad es la fuente de la legitimidad política.

La teoría de Rousseau lo convirtió en una de las fuentes más importantes de la teoría democrática, el republicanismo y la política revolucionaria posteriores. Si la legitimidad política proviene de la voluntad general del pueblo, entonces cualquier gobierno que no se base en la voluntad general del pueblo es ilegítimo: una conclusión revolucionaria. Negó directamente la legitimidad de la monarquía y proporcionó la base teórica para la práctica política de la soberanía popular.

Pero la teoría de Rousseau también expuso, por primera vez en su totalidad, una profunda tensión dentro de la propia Ilustración: ¿es la libertad estar libre del poder o es la libertad de legislar juntos?

Esta tensión debe identificarse aquí porque es crucial para el contraste en los dos ensayos que siguen. La libertad lockeana es estar libre del poder: libertad significa tener un dominio en el que el poder no puede inmiscuirse, y la tarea del gobierno es proteger ese dominio. La libertad de Rousseau es la libertad de colegislación: libertad significa participar en la elaboración de las leyes que uno obedece; la libertad se realiza en la participación política cívica. Estas dos concepciones de la libertad son profundamente diferentes.

La concepción lockeana influyó más tarde en la Revolución Americana. La principal preocupación de la Revolución Americana fue limitar el poder, proteger los derechos individuales e impedir que cualquier poder (incluido el poder mayoritario) violara a los individuos. La concepción rousseauniana influyó posteriormente en determinadas fases de la Revolución Francesa, especialmente en la fase jacobina. En esas fases, la voluntad general del pueblo era tratada como autoridad política absoluta, y se consideraba que el gobierno revolucionario que decía representarla podía tomar cualquier medida para el bien común.

Esta diferencia es una raíz intelectual del contraste entre los Ensayos 16 y 17. Partiendo del mismo principio ilustrado de soberanía popular, un énfasis en la libertad respecto del poder conduce a un constructo que limita el poder y se adapta al desacuerdo; un énfasis en la libertad colegislativa, llevado al extremo, puede conducir a un constructo que, en nombre de la voluntad general, elimine el desacuerdo. El concepto de voluntad general conlleva un peligro: si alguien pretende representarlo, los oponentes se convierten en enemigos de la voluntad general que pueden ser eliminados en nombre del bien común. Ese peligro se hizo realidad durante el Reinado del Terror de la Revolución Francesa (el tema del Ensayo 17).

El propio Rousseau no debería ser considerado responsable del Terror que siguió; El uso extremista de su teoría no significa que defendiera el terror. Pero su teoría contiene la tensión: la concepción de la voluntad general como autoridad política absoluta, combinada con una política que busca el cierre, puede producir consecuencias peligrosas. Esa tensión se nota aquí.

V. La Encyclopédie y los múltiples centros de la Ilustración

Diderot enciclopedia transformó la Ilustración de los escritos individuales de pensadores separados a una empresa colectiva de conocimiento.

A lo largo de los años 1751 a 1772, esta obra monumental no fue simplemente una recopilación de información. Sus principios editoriales encarnaban una convicción de la Ilustración: el conocimiento debía organizarse sistemáticamente, difundirse públicamente, circular entre disciplinas y, fundamentalmente, las artes prácticas, el conocimiento mecánico y la artesanía debían elevarse a una posición de igual importancia que la erudición tradicional.

el enciclopediaLa importancia de en el marco cincel-constructo merece ser señalada. Fue una continuación y culminación de la revolución de la imprenta analizada en el ensayo 13. Ese ensayo mostró cómo la imprenta cambió el mecanismo de producción de conocimiento, creó estabilidad textual y permitió que el conocimiento se acumulara en todas las regiones. el enciclopedia Fue una aplicación a gran escala de ese mecanismo: organizar sistemáticamente el conocimiento disperso y distribuirlo públicamente. Fue en sí mismo un evento institucional en la esfera pública, que creó una red de conocimiento que traspasó las fronteras nacionales y permitió que las ideas de la Ilustración se extendieran ampliamente.

Fue especialmente significativo elevar el conocimiento práctico al mismo nivel que la erudición tradicional. En la antigua jerarquía del conocimiento, la filosofía, la teología y el derecho eran conocimientos elevados; La artesanía, la tecnología y el trabajo manual eran de bajo conocimiento. el enciclopedia invirtió esta jerarquía, tratando el conocimiento artesanal y técnico con la misma importancia que la filosofía. Esto reflejó una profunda transformación: el valor del conocimiento ya no estaba determinado por su prestigio tradicional sino por su contribución práctica a la vida humana. Esta es la encarnación del espíritu pragmático de la Ilustración.

La Ilustración no fue sólo un fenómeno parisino. Hay que subrayar esto, porque la impresión común a menudo equipara la Ilustración con la Ilustración francesa. De hecho, la Ilustración fue un fenómeno policéntrico.

La Ilustración escocesa fue un centro importante. Hume, Adam Smith y Adam Ferguson pusieron en primer plano la ciencia de la naturaleza humana, la sociedad comercial, el sentimiento moral y la evolución de la civilización. Smith's 1776 La riqueza de las naciones No era un manual de economía aislado, sino parte de una teoría más amplia de la evolución social. Hume combinó el empirismo con la ciencia de la naturaleza humana. Ferguson exploró la sociedad civil, el desarrollo histórico y las consecuencias de la civilización comercial. El rasgo distintivo de la Ilustración escocesa fue su atención a la sociedad comercial: tratar de comprender cómo funciona realmente una sociedad moderna constituida por mercados e intercambio, complementando el enfoque de la Ilustración francesa en la autoridad política.

La Ilustración de lengua alemana tuvo a Leibniz, Christian Wolff y Lessing como nodos clave, impulsando la sistematización de la razón, el debate religioso y la formación de una esfera pública literaria. Su rasgo distintivo fue su carácter sistemático y su compleja relación con la religión: a diferencia del agudo anticlericalismo de la Ilustración francesa, intentó entender la religión de nuevo dentro de un marco racional.

Este carácter policéntrico fue en sí mismo un rasgo importante de la Ilustración. No fue una doctrina unificada sino un movimiento amplio que abarcó múltiples países y contenía múltiples tendencias. Su hilo conductor era utilizar la razón como estándar para probarlo todo, pero sus diferentes centros tenían diferentes preocupaciones concretas y llegaban a diferentes conclusiones concretas. Esta diversidad significó que la Ilustración no tuvo una conclusión política única; sus diferentes direcciones condujeron posteriormente a diferentes prácticas políticas.

VI. La pregunta de Kant: ¿Qué puede considerarse una ley universal?

Con Kant, la Ilustración recibió su expresión filosófica más profunda.

La importancia de Kant es que proporcionó el argumento moderno más poderoso y de mayor alcance para una sola pregunta: ¿por qué los seres humanos tienen un estatus que no puede ser instrumentalizado? Las filosofías políticas anteriores a él habían propuesto contratos, soberanía, derechos y tolerancia, pero estos eran en gran medida argumentos políticos sobre cómo debería organizarse el gobierno y cómo deberían protegerse los derechos. El argumento de Kant fue más profundo: argumentó, desde los fundamentos de la filosofía moral, por qué los seres humanos poseen una dignidad inalienable.

Los textos kantianos clave para la proposición central de este ensayo son el de 1785. Fundamentos de la metafísica de la moral y el ensayo de 1784 "¿Qué es la Ilustración?"

El contexto argumentativo de la Trabajo preliminar es muy importante. Kant no parte de las instituciones políticas sino que plantea una pregunta fundamental: ¿qué tipo de principio merece ser llamado ley moral válida para todos los seres racionales?

La formulación de esta pregunta es en sí misma significativa. Kant no busca las reglas morales de alguna cultura o religión particular sino una ley universal válida para todos los seres racionales. Esta búsqueda es consistente con el espíritu de la Revolución Científica: así como la Revolución Científica buscaba leyes naturales universales, Kant buscaba leyes morales universales. Es la aplicación del impulso de la Revolución Científica hacia la universalidad al ámbito de la moralidad.

Para encontrar esa ley universal, Kant tuvo que excluir todos los bienes empíricos y condicionales (especialmente la felicidad, las preferencias, el deseo y el cálculo utilitario) porque dependen de circunstancias individuales y no pueden servir como base de una legislación universalmente válida. Lo que se considera felicidad varía de persona a persona y de situación a situación; Por lo tanto, la felicidad no puede ser el fundamento de la ley moral universal. Kant basó la ley moral en la autonomía más que en la felicidad o cualquier otro bien empírico.

Este paso es la diferencia fundamental entre la ética kantiana y prácticamente todas las éticas anteriores. La ética aristotélica se centra en la felicidad y se pregunta cómo se logra una buena vida. El utilitarismo se centra en el placer y el dolor y se pregunta cómo maximizar la felicidad agregada. Kant rechazó todo esto: el fundamento de la moralidad no puede ser ningún bien empírico; debe ser algo a priori y universal. Ese algo es la autolegislación racional de la razón: la autonomía.

VII. el ser humano como fin — El núcleo del argumento

En este marco, la famosa proposición de Kant de que la humanidad es un fin no es un eslogan político. Se deriva de la cuestión de qué puede funcionar como valor incondicional.

El argumento de Kant se desarrolla de esta manera. Si existe una ley práctica universalmente válida, debe proceder de algo que sea un fin en sí mismo, algo que no sea simplemente un medio para otro fin, sino el fundamento de todo lo demás. Kant pregunta entonces: ¿qué es tal fin en sí mismo? Su respuesta es la naturaleza racional.

en el Trabajo preliminar, esta proposición se formula como una fórmula moral: actúa de manera que trates a la humanidad, ya sea en tu propia persona o en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca simplemente como un medio. En la frase que precede inmediatamente a esta formulación, Kant escribe explícitamente que la naturaleza racional existe como un fin en sí misma.

De modo que la fórmula comúnmente expresada como "las personas son fines, no medios" se expresa con mayor precisión: los seres racionales siempre deben ser tratados como fines en sí mismos y nunca pueden ser tratados simplemente como instrumentos para lograr otros fines.

Vale la pena detenerse en la precisión de esta formulación. Kant no está diciendo que las personas no puedan ser utilizadas como medios; en la vida social, las personas son constantemente utilizadas como medios; Contratar a alguien para trabajar es utilizarlo como un medio para lograr algún fin. Lo que Kant está diciendo es que no pueden usarse simplemente como medio: incluso cuando se utiliza a una persona como medio, uno debe respetar simultáneamente su condición de fin en sí misma. No pueden reducirse totalmente a una herramienta; su dignidad como seres racionales no puede ser ignorada.

Este argumento tiene tres capas lógicas, de las cuales no se puede prescindir de ninguna.

La primera capa es la universalidad formal. La ley moral debe ser capaz de aplicarse incondicionalmente a todos los seres racionales. Éste es el punto de partida de todo el argumento de Kant: busca una ley universal.

La segunda capa es el estado del valor. Sólo la naturaleza racional puede servir como fundamento último para una ley tan incondicional, porque la riqueza, el placer, el poder y la utilidad son todos valores meramente relativos. Para que algo fundamente una ley incondicional, debe tener en sí mismo un valor incondicional. La riqueza y el placer tienen un valor condicional: su valor depende de su utilidad para algún objetivo. Sólo la naturaleza racional tiene valor incondicional, porque la naturaleza racional es la fuente de todo juicio de valor.

La tercera capa es la autonomía. Una persona tiene dignidad no porque sea fuerte, útil, feliz o piadosa, ni siquiera porque pertenezca a alguna comunidad, sino porque es capaz de darse ley a sí misma mediante la razón y actuar en consecuencia. Éste es el punto más profundo del argumento de Kant. La dignidad humana no deriva de ningún atributo externo (ni de la fuerza, la riqueza o el estatus, ni de la pertenencia a ningún grupo), sino de la capacidad de los seres racionales de legislar por sí mismos.

Más tarde, Kant organizó esto aún más en el concepto del reino de los fines: una comunidad en la que cada ser racional es a la vez un fin que merece respeto y un posible legislador. En esta comunidad ideal, cada persona es simultáneamente un fin (que merece respeto) y un legislador (que participa en la elaboración de leyes comunes).

Así, la dignidad humana no es un honor adscrito a ningún atributo externo sino la posición de la razón autónoma misma.

¿Por qué es importante este argumento? Porque fundamenta la dignidad humana en un fundamento inalienable. Si la dignidad surgiera de la fuerza, los débiles no la tendrían. Si tuvieran riqueza, los pobres no la tendrían. Si de pertenecer a un grupo determinado, los que están fuera de él no tendrían ninguno. Kant fundamenta la dignidad en la autonomía racional (y todo ser racional posee esta autonomía), de modo que toda persona tiene una dignidad inalienable independientemente de su fuerza, riqueza o pertenencia a un grupo.

Este es el punto más alto del hilo semivisible que recorre la serie. La transición de fase llamada «el ser humano como fin» -desde su aparición más temprana en Atenas y Esparta en el Ensayo 1, a lo largo de dos mil años de supresión y resurgimiento- recibe aquí su prueba filosófica más estricta. Kant argumentó por qué toda persona tiene una dignidad inalienable. Ese argumento no depende de ninguna religión o cultura en particular; se basa en la razón misma y, por tanto, tiene fuerza universal.

VIII. La continuidad y ruptura con la tradición de Kant

Kant continúa y rompe con la tradición anterior de filosofía política. El mapeo de esta relación revela con precisión la posición exacta de Kant en la historia del pensamiento.

Comparado con Aristóteles, Kant heredó la intuición clásica de que la política y la ética no pueden separarse por completo, y compartía el gran respeto que Aristóteles tenía por la razón. Pero el pensamiento político aristotélico siguió centrado en los fines humanos, la virtud y la felicidad de la comunidad; su imagen básica era cómo los seres humanos logran una buena vida dentro de la ciudad-estado. Kant trasladó el fundamento último de la moralidad de la buena vida al sujeto legislativo autónomo, transformando así la base de la dignidad humana del cumplimiento teleológico de la propia naturaleza al estatus normativo de ser irreemplazable.

Esta diferencia es sutil pero importante. Aristóteles pregunta qué es una buena vida; La dignidad humana radica en actualizar la naturaleza humana viviendo virtuosamente. Kant pregunta qué constituye una ley legítima; La dignidad humana reside en ser el tipo de sujeto racional capaz de autolegislarse, no en lograr una buena vida en particular. El ser humano de Aristóteles tiene un fin que realizar; El ser humano de Kant es en sí mismo el fin.

Comparado con Hobbes, Kant conservó el lenguaje contractual pero se negó a permitir que el orden político se basara únicamente en el miedo, el impulso de supervivencia y el intercambio por seguridad. El orden político de Hobbes se construyó sobre el miedo de la gente a la muerte: entregaban el poder al soberano para poder seguir con vida. Kant rechazó ese fundamento: para Kant, el Estado no es una gran máquina que incorpora personas a la voluntad del soberano, sino una estructura legal que garantiza que la libertad externa de cada persona es compatible con la de todos los demás. El propósito del Estado no es mantener el orden por sí mismo sino garantizar la libertad.

En comparación con Locke, Kant ciertamente estuvo de acuerdo en que la libertad es una posición básica previa a la legislación positiva, pero elevó el estatus de las personas por encima de la vida, la libertad y la propiedad. Locke identificó la vida, la libertad y la propiedad como derechos fundamentales; Kant sostuvo que la personalidad, como fin en sí misma, no es un derivado de los derechos de propiedad sino el límite que la ley y la política deben reconocer primero. Aquí es donde Kant va más allá de Locke: en la lista de derechos de Locke, la propiedad ocupa un lugar central; Kant sitúa la dignidad de la persona en una posición más fundamental que cualquier derecho específico.

En resumen: desde Aristóteles hasta Hobbes y Locke, la filosofía política definió sucesivamente la política en torno a la felicidad, la seguridad, los derechos y la propiedad. Con Kant, el centro se desplazó hacia la autonomía, la dignidad y la no instrumentalización.

Esta es la razón por la que Kant ocupa una posición implícitamente fundacional para el diseño político posterior de constructo. No redactó directamente proyectos institucionales como lo hicieron los estudiosos constitucionales posteriores, pero estableció dos condiciones. En primer lugar, ningún orden legítimo puede tratar a las personas simplemente como material para objetivos administrativos, utilidad nacional o felicidad colectiva. En segundo lugar, la libertad no es una voluntad arbitraria sino la capacidad de legislar para uno mismo según la ley universal y de coexistir con los demás.

En el constitucionalismo moderno (la dignidad de las personas, la inalienabilidad de los derechos, la igualdad de ciudadanía, la justicia procesal y la orientación básica que trata al poder estatal como sirviendo a las personas en lugar de dominarlas) todos estos reciben su expresión filosófica más poderosa sobre esta base kantiana.

Este juicio es crucial para los dos ensayos que siguen. Las revoluciones estadounidense y francesa buscaron inscribir los principios de la Ilustración en las instituciones políticas, y Kant proporcionó la base filosófica más profunda para esos principios. El propio Kant no diseñó ninguna constitución, pero argumentó por qué las personas no pueden ser tratadas simplemente como medios y por qué el poder estatal debe servir a las personas. Ese argumento es la base filosófica de todas los constructos políticos posteriores construidas sobre los cimientos de la dignidad humana.

IX. ¿Qué es la iluminación? Negarse a subcontratar el juicio

"¿Qué es la iluminación?" traduce el cuadro ético-político anterior en un eslogan para una época.

Definición inicial de Kant: La Ilustración es la salida de la humanidad de su inmadurez autoimpuesta. La inmadurez es la incapacidad de utilizar el propio entendimiento sin la guía de otro. Autoimpuesto porque esta inmadurez no proviene de la falta de comprensión sino de la falta de coraje: la gente prefiere que otros piensen por ellos en lugar de usar su propia razón.

Kant dio a la Ilustración su lema: Sapere aude! — Atrévete a utilizar tu propio entendimiento. El énfasis no está simplemente en el coraje individual sino en negarse a subcontratar permanentemente la capacidad de juicio a sacerdotes, burócratas, libros o costumbres.

Este lema es la clave para la conclusión de este ensayo. Condensa todo el cuadro ético-político de Kant en una actitud práctica. Si las personas son sujetos racionales capaces de autolegislarse, si la dignidad humana consiste en una autonomía racional, entonces las personas deberían usar su propia razón: no deberían entregar permanentemente el juicio a autoridades externas. Esta actitud es el núcleo de la Ilustración.

Traducido al lenguaje político: precisamente por eso la importancia de Kant supera la filosofía pura. Un mundo que trata a los sujetos racionales como fines en sí mismos es el único tipo de mundo capaz de exigir argumentos públicos, Estado de derecho, crítica abierta y gobernanza no paternalista.

Esto conecta el presente ensayo con el Ensayo 14, que terminó con una pregunta que el despotismo ilustrado no pudo responder: si el pueblo verdaderamente es un fin y no un medio, ¿por qué no es el legislador de su propia vida política? "¿Qué es la Ilustración?" de Kant. responde a la primera mitad de esa pregunta: las personas son, en efecto, fines; las personas tienen la dignidad de la autonomía racional; la gente debería utilizar su propia razón en lugar de subcontratar el juicio. Si esto es cierto, entonces el gobierno paternalista del despotismo ilustrado pierde su justificación, porque la gobernanza paternalista consiste precisamente en tomar decisiones en nombre del pueblo, tratándolo como objetos que necesitan cuidados en lugar de como sujetos racionales capaces de autolegislarse. La concepción kantiana de la ilustración niega en principio la legitimidad del despotismo ilustrado; exige una gobernanza no paternalista, una política que trate al pueblo como sujetos racionales capaces de autolegislarse.

Pero el propio Kant fue políticamente cauteloso. No llamó a la revolución. Su actitud hacia la Revolución Francesa fue compleja: simpatizaba con los principios de la revolución y al mismo tiempo se mantenía alejado de su violencia. El radicalismo de Kant estaba al nivel del pensamiento: proporcionó el argumento más fuerte a favor de la dignidad humana y la autonomía racional, pero no tradujo ese argumento directamente en un llamado a la acción revolucionaria. Quienes tradujeron los principios de Kant a la práctica política fueron otros: los redactores estadounidenses y los revolucionarios franceses.

X. El punto más alto del hilo semivisible

Para concluir: este ensayo ha recorrido el arco completo de la Ilustración: desde los fundamentos metodológicos de la Revolución Científica, pasando por la reconstrucción de la legitimidad de la filosofía política, hasta el argumento ético de Kant.

Situado nuevamente dentro del marco cincel-constructo, el núcleo del ensayo es una transformación fundamental del discurso de legitimidad.

El ensayo 12 mostró que el discurso de legitimidad es la estructura de soporte de un constructo. Todos los constructos políticos analizados en los catorce ensayos anteriores tenían estructuras de soporte construidas a partir de varios discursos trascendentes: el Mandato del Cielo, el derecho divino, la ortodoxia religiosa, la realeza universal. Lo que compartían estos discursos era localizar la fuente de la autoridad política por encima o fuera de las personas: en Dios, en el cielo o en algún orden trascendente.

Lo que hizo la Ilustración fue proporcionar una nueva estructura de soporte que ubicaba la fuente de la autoridad política en las personas mismas. El poder delegado de Locke, el control del poder por parte de Montesquieu, la soberanía popular de Rousseau: todos fundamentaban la autoridad política en el consentimiento y la razón humanos. Kant proporcionó el fundamento filosófico más profundo para esta nueva estructura de carga: argumentó que las personas como seres racionales poseen una dignidad inalienable, y que esta dignidad es la base última de toda legitimidad política.

Esta nueva estructura portante fue revolucionaria. Negó el derecho divino de los reyes; negó toda autoridad política construida sobre un discurso trascendente. Exigía que la autoridad política viniera de las personas, sirviera a las personas y respetara su dignidad como fin en sí mismas. Este discurso proporcionó la base para la práctica política que siguió.

El hilo semivisible alcanza en este ensayo su punto más alto. La transición de fase llamada «el ser humano como fin» -desde su aparición más temprana en Atenas y Esparta en el Ensayo 1, pasando por la supresión parcial del cristianismo en el Ensayo 6, hasta la reactivación del Renacimiento en el Ensayo 13- recibe aquí su prueba filosófica más estricta en Kant. Esta prueba fundamenta la dignidad humana en la autonomía racional, convirtiéndola en una proposición universal independiente de cualquier cultura o religión particular.

Pero éste es el punto más alto filosófico, no el fin de la historia. Kant argumentó que las personas deben ser tratadas como fines, pero el argumento no es realización. Traducir este principio a instituciones políticas (convertirlo de una proposición filosófica en una realidad política) es un proceso lleno de dificultades y peligros. El primer intento a gran escala de este proceso fueron las revoluciones americana y francesa, el tema de los dos ensayos siguientes.

Y las dificultades y peligros de ese proceso son precisamente lo que demuestra el Ciclo Cincel–Constructo. Un principio argumentado filosóficamente no es por ello fácilmente realizable en política. Inscribir «el ser humano como fin» en las instituciones requiere diseñar un constructo político capaz de proteger la dignidad de cada persona. Pero cada constructo político tiene sus remanentes y enfrenta la tentación de buscar un cierre. La Revolución Americana diseñó un constructo que acomodó con relativo éxito a remanentes. Ciertas fases de la Revolución Francesa se deslizaron hacia un terror que eliminó la disidencia en nombre de la voluntad general del pueblo. Partiendo de los mismos principios de la Ilustración, los dos intentos tomaron direcciones diferentes. Este contraste es el núcleo de los dos ensayos que siguen.