Die Christianisierung

1. Die frühe Kirche als Konstrukt

Der fünfte Essay endete mit der Krise des 3. Jahrhunderts und den Reformen Diokletians. Rom, das dieses ganze Jahrhundert hindurch erschüttert wurde, stabilisierte sich durch die fortlaufenden Reformen Diokletians (284-305) und dann Konstantins (306-337): keine Rückkehr zum Zustand des 2. Jahrhunderts, sondern eine neue politische Konfiguration, das spätrömische Reich (der Dominat), in dem der Kaiser offen seine monarchische Natur anerkennt und die diskursive Technik der „Wiederherstellung der Republik", die den Prinzipat kennzeichnete, teilweise aufgibt.

Doch diese Stabilisierung enthielt eine zentrale Komponente, die der fünfte Essay nicht entfaltet hatte: das Christentum. Seit dem 2. Jahrhundert im Reich verbreitet, wandelt es sich bis zum Ende des 4. Jahrhunderts von einer sporadisch verfolgten Randgruppe zur offiziellen Staatsreligion. Dieser Wandel ist kein isoliertes Ereignis: Er vollzieht sich zeitgleich mit der Umgestaltung des imperialen Konstrukts selbst. Christianisierung und spätrömisches Reich sind zwei Seiten desselben historischen Prozesses — den dieser Essay entfaltet.

Die übliche Erzählung von der Verbreitung des Christentums lautet: eine neue, höhere Religion breitet sich im Reich aus, stößt auf Verfolgung, erobert aber durch die Kraft des Geistes schließlich das Reich. Diese Erzählung, von der Kirche selbst bereits Ende des 4. Jahrhunderts festgeschrieben — ihre systematischste Fassung ist Eusebius' Kirchengeschichte —, wurde zur Standarderzählung der europäischen Tradition. Ihr Problem liegt nicht in falschen Einzelfakten, sondern im falschen Rahmen: Sie macht aus der Christianisierung eine Religion, die eine andere ersetzt, und übersieht dabei eine grundlegendere Tatsache. Das Christentum ist nicht nur ein Glaubenssystem, es ist ein Konstrukt — mit eigener Organisation, eigenem Vermögen, eigener Führung, eigenem Legitimitätsdiskurs, eigenen Grenzregeln. Seine Begegnung mit dem römischen Konstrukt spielt sich nicht nur auf der Ebene der Ideen ab: Es sind zwei Konstrukte, die sich über mehr als drei Jahrhunderte gegenseitig durchdringen.

Dieser Essay analysiert den Prozess streng aus der Perspektive des Meißel-Konstrukt-Zyklus. Das Christentum ist zunächst ein Konstrukt, das Römische Reich ein anderes. Wie beide sich über drei Jahrhunderte begegnen, sich bekämpfen, sich gegenseitig umschreiben und schließlich verschmelzen: das ist die zentrale Frage. Aus dieser Perspektive ist die Christianisierung kein Sieg des Christentums über Rom, sondern die Verschmelzung zweier Konstrukte zu einem neuen Konstrukt — dem christianisierten Römischen Reich —, das Territorium, Steuerwesen, Heer und imperiale Verwaltung mit kirchlicher Organisation, theologischer Legitimität und christlichen Gemeinschaftsnetzwerken verbindet. Dieses neue Konstrukt hat eigene Errungenschaften (einen Legitimitätsdiskurs für das spätrömische Reich, die Integration immer größerer Bevölkerungsgruppen) und eigene Reste (Häresien, Juden, heidnische Traditionen, die Spannung zwischen monastischem Ideal und kirchlicher Verweltlichung). Um seine Entstehung zu verstehen, muss man zunächst sehen, wie das Christentum als Konstrukt in seiner frühesten Form funktionierte.

Mitte des 1. Jahrhunderts entstehen in mehreren Städten des östlichen Mittelmeerraums kleine Versammlungen, deren Mitglieder glauben, ein gewisser Jesus aus Nazareth, hingerichtet vom römischen Statthalter Pontius Pilatus, sei der von der jüdischen Tradition verheißene Messias, am dritten Tag auferstanden und werde bald zurückkehren, um die Welt zu richten. Aus der Perspektive des 21. Jahrhunderts ist das religiöser Glaube; um seine konkrete Funktion im Reich des 1. Jahrhunderts zu verstehen, muss man zunächst sehen, wie er organisiert wurde. Die Schlüsselfigur der Verbreitung ist nicht Jesus selbst, sondern Paulus (ca. 5-67), ein Jude mit römischem Bürgerrecht, ursprünglich Verfolger des Christentums, bekehrt nach einem Erlebnis auf dem Weg nach Damaskus. Zwischen den 40er- und 60er-Jahren durchreist er unablässig den Osten des Reiches und den Mittelmeerraum, gründet und besucht christliche Gemeinden; seine griechischen Briefe, von denen ein Teil später den Kern des Neuen Testaments bildet, sind das wichtigste Dokument des frühen Christentums.

Was Paulus tut, geht über „Verkündigung des Evangeliums" hinaus: Er verwebt verstreute Ortsversammlungen zu einem überregionalen Netzwerk, dessen konkrete Knotenpunkte die Hauptstädte des östlichen Reiches sind — Antiochia, Ephesus, Korinth, Rom selbst. In jeder Stadt versammeln sich mehrere Hausgemeinden (bei einem Mitglied mit größerem Haus), jede mit einigen Dutzend bis einigen Hundert Mitgliedern, verbunden durch Briefe, Boten und Spendennetzwerke paulinischer Prägung. Die Formulierung der Cambridge History of Christianity trifft es genau: Paulus und seine Nachfolger webten mit dem Werkzeug „Brief und übertragene Vollmacht" die Hausgemeinden zu einer reichsweiten Bewegung — keine zentral gelenkte Einheitsorganisation, sondern ein verteiltes Netzwerk, in dem jeder Ort beträchtliche Autonomie behält, doch alle durch gemeinsamen Glauben, gemeinsame Riten (vor allem Taufe und Abendmahl), gemeinsame Ethik und wechselseitige Korrespondenz verbunden bleiben. Diese Netzwerkstruktur hat im städtischen Umfeld des Römischen Reichs einen konkreten Vorteil: Rom ist ein Städtereich (wie der fünfte Essay zeigte), sein Funktionieren beruht auf dem Städtenetz; alles, was sich reichsweit verbreiten will, muss dieses Netz nutzen. Dass die Ausbreitungsknoten des Christentums mit den Städteknoten des Reiches weitgehend zusammenfallen, ist kein Zufall — das Christentum hat sich die Verbreitungsarchitektur des Reiches selbst angeeignet.

Ein tieferliegendes Merkmal unterscheidet die frühe Kirche von den Collegia, den traditionellen Kultvereinen, die es in griechisch-römischen Städten zuhauf gab, jeder mit eigenen Priestern, Opfern, Festen, Aufnahmeregeln. Robin Lane Fox vergleicht in Pagans and Christians (1986) diese Kultvereine eingehend mit den christlichen „Bruderschaften". Die traditionellen Vereine trennen meist nach Geschlecht — Männervereine, Frauenvereine, gemischte selten; die frühe Kirche stellt Männer und Frauen in dieselbe Gemeinschaft, sie nehmen am selben Ritus teil, hören dieselbe Predigt, teilen dasselbe Abendmahl — für die damalige Zeit außergewöhnlich. Die traditionellen Vereine schließen meist Sklaven aus, abgesehen von eigenen Sklavenvereinen; die frühe Kirche nimmt sie als im Ritus gleichberechtigte Mitglieder auf, auch wenn der soziale Statusunterschied außerhalb des Ritus bestehen bleibt. Und während in den traditionellen Vereinen die Führung gewöhnlich dem reichen Wohltäter zufällt — wer den Tempel finanziert, Opfergaben stellt, Feste ausrichtet, erwirbt damit Rang —, vollzieht die frühe Kirche eine scheinbar kleine, strukturell aber entscheidende Trennung von Spende und Amt: Ein vermögendes Mitglied kann spenden (die Kirche braucht solche Spenden dringend), erhält dadurch aber nicht automatisch eine Führungsposition. Die kirchlichen Ämter (Bischöfe, Presbyter, Diakone — die genaue Aufteilung wandelt sich mit der Zeit) folgen eigenen Verfahren und Eignungskriterien, die vor allem auf Tugend, Wissen und Glaubenstiefe abstellen, nicht direkt auf Vermögen.

Verteiltes Netzwerk ohne zentrale Autorität, aber geeint durch gemeinsamen Glauben und Korrespondenz; Geschlechtermischung; Standesmischung; Trennung von Spende und Amt; starke innere Gegenseitigkeitshilfe (die Mitglieder sorgen füreinander, besonders für Kranke, Witwen, Waisen) — das sind die zentralen Merkmale der frühen Kirche als Konstrukt. Ihre konkrete Funktion liegt in vier Punkten. Erstens ein neues Zugehörigkeitsgefühl für die städtische Unter- und Mittelschicht, die von den traditionellen Kanälen — Familie, Gewerbe, Geburtsort, Kultverein — nicht erfasst wird: Zuwanderer, Freigelassene ohne vollen Bürgerstatus, Bevölkerung gemischter Herkunft, Randberufe. Die Hausgemeinden nehmen sie alle auf. Zweitens konkrete materielle Gegenseitigkeitshilfe: eigens bestimmte Diakone pflegen Kranke, verteilen Nahrung an die Armen, bestatten die Toten, beherbergen Umherziehende — Leistungen, die kein öffentliches römisches System erbringt („Brot und Spiele" gilt nur den Bürgern der Stadt Rom selbst, nicht allen städtischen Armen des Reiches) und die traditionelle Familiennetzwerke nur für die eigenen Mitglieder abdecken. Drittens ein ungewöhnlicher Handlungsraum für Frauen: Lane Fox stellt fest, dass eine „auffällige weibliche Präsenz" genügte, um den Spott heidnischer Autoren zu provozieren; während das römische Recht Witwen zur raschen Wiederverheiratung drängt, bietet die Kirche ihnen karitative Unterstützung und erhebt das Witwentum zu einem geachteten Stand — oft genannt werden die im 16. Kapitel des Römerbriefs erwähnten Frauen, Phöbe, Priska und andere von Paulus namentlich gegrüßte Frauen, die nicht bloß Empfängerinnen von Hilfe sind, sondern Botinnen, Förderinnen, Organisatorinnen von Hausgemeinden. Viertens ein Weltbild, das ein vollständiges kosmisches Bild bietet: Auferstehung und Jüngstes Gericht (dein Leid wird nicht vergessen, am Ende kommt Gerechtigkeit), Gleichheit der Seelen vor Gott, eine überethnische „Universalkirche", ein klarer ethischer Rahmen — ein Bild, einfacher und gewisser als die komplexe Vielfalt der traditionellen Vielgötterei.

Diese vier Punkte erklären die Anziehungskraft der frühen Kirche: nicht der Sieg einer abstrakten „Wahrheitsüberlegenheit", sondern die Fähigkeit eines Konstrukts, auf die konkreten Reste zu antworten, die das städtische Leben im Römischen Reich erzeugte — fehlende Zugehörigkeit, materielle Not, eingeschränkter Handlungsraum für Frauen, Unsicherheit des Sinns. Das ist ein Musterfall des Meißel-Konstrukt-Zyklus. Das römische Konstrukt funktioniert im 2. und 3. Jahrhundert effizient (die Städtenetz-Governance, die der fünfte Essay entfaltet hat), doch diese Effizienz erzeugt einen Rest, den es nicht verdauen kann: fehlende Zugehörigkeit in Unter- und Mittelschicht, mangelnde materielle Hilfe, begrenzter Raum für Frauen, schwindende Erklärungskraft der traditionellen Religionen. Das Christentum füllt als zweites Konstrukt diese Lücken — nicht weil es „besser" oder „höher" wäre, sondern weil beide Konstrukte in unterschiedliche Richtungen unterschiedliche Funktionen erfüllen: Das römische Konstrukt beherrscht die Großraum-Governance (Heer, Steuern, Recht, Verwaltung), das christliche Konstrukt die Organisation der Basisgemeinschaft (Gegenseitigkeitshilfe, Zugehörigkeit, Sinn, klassenübergreifendes Netzwerk). In den ersten Jahrhunderten stehen beide im Wesentlichen ohne Konflikt nebeneinander: Das Christentum verlangt keine politische Macht, Rom verlangt von Christen nur die symbolische Anerkennung der Reichsgötter und des Kaisers. Doch der Konflikt bricht schließlich aus — und seine konkrete Form bestimmt den gesamten weiteren Verlauf der Christianisierung.

2. Die wahre Gestalt der Verfolgung

Die übliche Erzählung lautet: Rom habe die Christen seit Nero ununterbrochen verfolgt, unzählige seien in drei Jahrhunderten als Märtyrer gestorben, erst im 4. Jahrhundert sei die Freiheit gekommen — eine Erzählung, die die Kirche bereits Ende des 4. Jahrhunderts festschrieb und die die Märtyrerliteratur (die Passio der Perpetua und Felicitas, der Brief der Märtyrer von Lyon) weitertrug. Die moderne Forschung korrigiert diese Erzählung in mehreren zentralen Punkten.

Erstens: Die Verfolgung ist nicht durchgehend. Vom 1. bis zur Mitte des 3. Jahrhunderts bleibt Roms Haltung gegenüber Christen sporadisch, lokal, ohne stets klare Rechtsgrundlage. Die sogenannte „neronische Verfolgung" geht auf das Jahr 64 zurück: Ein Brand verwüstet Rom, Nero, verdächtigt, ihn gelegt oder zumindest nicht bekämpft zu haben, braucht einen Sündenbock und wählt die Christen. Tacitus beschreibt in den Annalen ausführlich ihre Hinrichtung — in Tierhäute genäht und Hunden vorgeworfen, gekreuzigt, als Fackeln zur nächtlichen Beleuchtung verbrannt. Der Umfang bleibt umstritten: Candida Moss weist in The Myth of Persecution (2013) darauf hin, dass die Einzelheiten fast ausschließlich von Tacitus stammen, der Nero gegenüber ausgesprochen negativ eingestellt war und Ausmaß wie Grausamkeit übertrieben haben könnte. Wie groß der tatsächliche Umfang auch war — es handelt sich um ein einmaliges, auf Rom begrenztes Ereignis mit konkretem politischem Zweck, nicht um Reichspolitik.

Die übrigen „Verfolgungen" des 1. und 2. Jahrhunderts sind meist von ähnlicher Art. Unter Domitian (81-96) gibt es gewisse Unterdrückung, doch ob sie eine systematische Verfolgung darstellt, gilt in maßgeblichen Übersichtsdarstellungen ausdrücklich als „umstrittene Frage". Unter Trajan (98-117) schreibt Plinius der Jüngere, Statthalter von Bithynien-Pontus, dem Kaiser und fragt, wie mit Christen zu verfahren sei; er schildert seine eigene Praxis: nicht aktiv suchen, aber hinrichten, wer formell angeklagt ist und sich weigert, den römischen Göttern und dem Kaiserbild zu opfern; anonyme Anzeigen sollten keine reguläre Grundlage bilden. Trajan billigt dieses Prinzip in seiner Antwort. Dieser Briefwechsel, eine zentrale Quelle, zeigt: Roms Standardpolitik gegenüber Christen ist keine aktive Verfolgung, sondern eine passive Reaktion. Christen werden nicht gejagt, aber wer angezeigt wird, muss ein einfaches Ritual vollziehen — den römischen Göttern opfern, Christus verfluchen —, um zu beweisen, kein Christ zu sein; wer sich weigert, wird hingerichtet, weil die Weigerung, dem Kaiserbild zu opfern, als politische Illoyalität gilt, nicht weil der Glaube selbst verboten wäre. Diese Politik gilt den größten Teil der ersten drei Jahrhunderte; sie erzeugt einzelne Märtyrer, aber in begrenzter Zahl — Origenes (ca. 185-254), christlicher Theologe, schreibt selbst in Contra Celsum, die für den Glauben Gestorbenen seien „eine zählbare Minderheit" — eine vorsichtige Schätzung der Christen selbst, weit unter dem späteren Märtyrermythos.

Zweitens ändert sich ab Mitte des 3. Jahrhunderts der Charakter der Verfolgung, verknüpft mit der Krise des Reiches selbst. Im Jahr 250 erlässt Kaiser Decius ein sehr konkretes Edikt, das von allen Reichsbewohnern ein öffentliches Opfer an die römischen Götter verlangt, bestätigt durch eine amtliche Bescheinigung, das Libellus. Dieses Edikt richtet sich nicht gezielt gegen Christen: J. B. Rives zufolge zielt es darauf, im Kontext der Krise des 3. Jahrhunderts durch einen einheitlichen religiösen Akt die Reichszugehörigkeit zu markieren und den inneren Zusammenhalt zu stärken. Doch gerade die Christen sind die hartnäckigsten Verweigerer: Die Anhänger der übrigen Religionen — römische Vielgötterei, lokale Kulte, hellenistische Religionen — können das Opfer ohne Weiteres leisten, da ihr Glaube keine ausschließliche Verehrung verlangt; das Christentum dagegen verlangt von Anfang an ausschließliche Verehrung, nur des einen Gottes. Dieser Unterschied setzt die Christen unter einzigartigen Druck: entweder opfern (Bescheinigung erhalten, aber den Glauben verletzen) oder verweigern (den Glauben bewahren, aber hingerichtet werden). Drei Hauptreaktionen zeigen sich in den christlichen Gemeinden: das Martyrium — verweigern und die Hinrichtung annehmen, die spätere kirchliche Tradition als „heldenhafte" Reaktion hervorhebt; der Fall, die Gefallenen (lapsi) — das Opfer vollziehen, aus unterschiedlichen Gründen (Folter, Schutz der Familie, schlicht nicht ausreichend starker Glaube); und der Betrug — durch Bestechung oder Fälschung ein Libellus erlangen, ohne tatsächlich zu opfern, ein Kompromiss zwischen beiden. Nach der Verfolgung steht die Kirche vor einer scharfen Frage: Wie mit den Gefallenen umgehen? Sind sie noch Christen? Können sie wiederaufgenommen werden, und unter welchen Bußauflagen? Diese Fragen lösen in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts heftige innerkirchliche Kontroversen aus, besonders in Nordafrika (Cyprian, Bischof von Karthago, widersetzt sich einer leichten Wiederaufnahme) und in Rom (Spaltungen zwischen Fraktionen).

Drittens hat die Verfolgung unter Valerian (257-258) eine andere Qualität: Sie verlangt nicht mehr das allgemeine Opfer, sondern zielt direkt auf die Kirche als Organisation. Nordafrikanische Quellen zeigen eine Aktion, die sich nun auf den hohen Klerus, christliche Versammlungen, kirchliches Vermögen und die Kontrolle der Friedhöfe konzentriert: Männer von hohem Rang, die standhaft bleiben, verlieren Status und Besitz, adlige Frauen werden verbannt, Kleriker können in die Bergwerke geschickt oder hingerichtet werden. Dieser Wandel ist aufschlussreich: Das Reich behandelt die Kirche nun als organisierten Körper mit Führung, Vermögen und öffentlichem Einfluss, nicht mehr als bloß eigenartige Privatgläubige. Ihr Organisationsgrad (hoher Klerus, Versammlungen, Vermögen, Friedhöfe) hat einen Punkt erreicht, an dem das Reich sie als politisches Gebilde behandeln muss — sie ist von einer reinen Glaubensgemeinschaft zu einem Konstrukt mit eigener materieller Basis und eigener Führungsstruktur geworden.

Viertens ist die „große Verfolgung" von 303-311 die letzte und dem Reichsmaßstab am nächsten kommende Aktion. Diokletian (284-305), ein der Stabilisierung Roms verpflichteter Kaiser, sucht nach den Reformen im Gefolge der Krise des 3. Jahrhunderts (vgl. Essay 5) die Reichseinheit durch Stärkung der traditionellen römischen Religion zu festigen; er sieht in den Christen eine Bedrohung dieser Einheit. Am 23. Februar 303 erlässt er sein erstes christenfeindliches Edikt — Herausgabe der Schriften, Zerstörung der Kirchen, Entzug des Klagerechts —, gefolgt von Edikten mit stufenweiser Eskalation: Inhaftierung von Klerikern, Zwangsopfer, Hinrichtung der Verweigerer. Doch der Vollzug ist höchst ungleich: streng im Osten, unter Diokletians und später Galerius' unmittelbarer Herrschaft; erheblich milder im Westen, unter Constantius Chlorus und später Konstantin. Der sogenannte „reichsweite Schlag" ist in Wahrheit eine zeitlich wie räumlich hochgradig asymmetrische Regierungsmaßnahme. Was die Opferzahlen betrifft, hat die spätere kirchliche Tradition stark übertriebene Zahlen genannt („Millionen Märtyrer"), die die heutige Forschung aufgegeben hat; vorsichtigere Untersuchungen setzen die Zahl der während der gesamten großen Verfolgung Hingerichteten auf etwa 3000 bis 3500 an — einen „niedrigen vierstelligen Bereich". Diese Zahl bleibt unsicher, spiegelt aber ungefähr die heute angenommene Größenordnung. Dreitausend bis dreitausendfünfhundert Hingerichtete in drei Jahrhunderten intermittierender Verfolgung — reale Gewalt, jeder Märtyrer ein konkreter Tod, aber weit geringer als das „andauernde Massaker" des späteren Mythos.

Fünftens liegt die eigentliche, tief reichende Wirkung der Verfolgung nicht in der Zahl der Toten, sondern in der Märtyrerliteratur und den Gedenkpraktiken. Die nordafrikanische Passio der Perpetua und Felicitas (verfasst um 203), später unablässig nachgeahmt, ist das Gefängnistagebuch einer Adligen, Perpetua, und ihrer Dienerin Felicitas vor ihrer Hinrichtung, ergänzt durch spätere erzählerische Zusätze; sie formt die Erfahrung des Martyriums zu einer Sprache der Wiedergeburt — der Märtyrer tritt durch den Tod ins ewige Leben ein. Der Brief der Kirche von Lyon an die Kirchen Asiens (verfasst 177) berichtet von der Verfolgung in Lyon — Verhaftung, Folter, Umgang mit den Leichen —, formt diese Erfahrungen aber nicht bloß als Bericht über Gewalt, sondern als kollektive Identität: Der Verfolgte ist kein Opfer, sondern ein Zeuge (martys, griechisch ursprünglich „Zeuge"), dessen Tod eine Wahrheit bezeugt, die über die weltliche Autorität hinausreicht. Insgesamt hat die Verfolgung eine doppelte Wirkung auf das Christentum: einen unmittelbaren Verlust (Hingerichtete, zerstörtes Vermögen, gestörte Netzwerke) und eine mittelbare Stärkung (identitätsstiftender Zusammenhalt der verfolgten Gemeinschaft, diskursive Ressourcen der Märtyrerliteratur, Dringlichkeit innerer Solidarität) — wobei die zweite Wirkung die erste oft übertrifft. Das ist ein allgemeines Phänomen des Meißel-Konstrukt-Zyklus: äußerer Druck unterdrückt das Funktionieren eines Konstrukts, vertieft zugleich aber die innere Identifikation mit ihm.

Bis zum Ende des 3. Jahrhunderts ist das Christentum als Konstrukt trotz wiederholter sporadischer Verfolgungen und einiger konzentrierter Großaktionen nicht vernichtet worden. Es hat sich vielmehr zu einem recht organisierten Netzwerk entwickelt — mit Kirchengebäuden, klerikaler Hierarchie, Vermögen, Friedhöfen, Hilfssystem, eigener literarischer Tradition und eigenen Gedenkpraktiken —, das um 300 etwa 5 bis 10 Prozent der Reichsbevölkerung ausmacht, in manchen Städten Kleinasiens und Nordafrikas aber bereits nahe an die Mehrheit heranreicht. Diese Größenordnung trifft zu Beginn des 4. Jahrhunderts auf einen entscheidenden politischen Wendepunkt.

3. Konstantin — Kontakt zwischen zwei Konstrukten

Konstantin (Konstantin I., 306-337) ist die wichtigste Figur in der Geschichte der Christianisierung — doch man muss genau erfassen, worin seine Bedeutung eigentlich besteht. Die übliche Erzählung lautet: Er sei der erste zum Christentum bekehrte römische Kaiser gewesen, habe vor der Schlacht an der Milvischen Brücke 312 das Zeichen Christi gesehen, nach dem Sieg offen das Christentum unterstützt und 313 mit dem Mailänder Edikt das Christentum zur erlaubten Religion erklärt — womit das Christentum von der verfolgten Minderheit zur offiziellen Reichsreligion geworden sei. Mehrere Kernpunkte dieser Erzählung bedürfen der Korrektur.

Erstens ist Konstantins „Bekehrung" kein einzelnes, augenblickliches Ereignis. Der älteste Bericht über die Schlacht an der Milvischen Brücke stammt vom christlichen Schriftsteller Laktanz: Konstantin habe in der Nacht vor der Entscheidungsschlacht geträumt, er solle das „himmlische göttliche Zeichen" auf die Schilde seiner Soldaten malen lassen, und habe daraufhin sein ganzes Heer mit dem Christussymbol gekennzeichnet. Später gibt Eusebius in seiner Vita Constantini eine weit dramatischere Fassung: Am Mittag sehen Konstantin und sein Heer gemeinsam am Himmel ein Lichtkreuz mit der Aufschrift „In diesem Zeichen wirst du siegen" (in hoc signo vinces); nachts erklärt ihm Christus die Erscheinung im Traum. Nebeneinandergestellt zeigen die beiden Fassungen deutlich: Die christliche Tradition hat die Siegeserzählung Konstantins immer wieder umgeschrieben und theologisiert. Laktanz, der früher und näher am Ereignis schreibt, berichtet von einem Traum; Eusebius, der später und ferner vom Ereignis schreibt, von einer öffentlichen Himmelserscheinung samt nächtlicher Traumdeutung. Handelt es sich um dasselbe Ereignis, so hat die zweite Fassung die erste offensichtlich stark ausgeschmückt. Die moderne Forschung neigt daher überwiegend zu der Annahme, dass die beiden Fassungen keine zwei verlässlichen Aufzeichnungen desselben Ereignisses sind, sondern dessen fortlaufende Bearbeitung; was tatsächlich geschah, lässt sich nicht genau feststellen. Sicher ist nur: Wie auch Konstantins eigener innerer Zustand vor und nach der Schlacht gewesen sein mag, die spätere christliche Tradition hat daraus einen dramatischen Bekehrungsaugenblick geformt.

Doch die Bearbeitung der Erzählung anzuerkennen heißt nicht, Konstantin auf einen kühlen Kalkulator zu reduzieren. Bart Ehrmans ausgewogene Formulierung ist maßgeblich: Spätere Historiker mögen an seiner Aufrichtigkeit zweifeln, doch für Konstantin selbst und seine religiösen Berater hatte er sich nach 312 bereits als Christ verstanden — nur muss dieser Wandel sich nicht über Nacht vollzogen haben, noch bedeutete er von Anfang an die völlige Aufgabe aller bisherigen Sprache und Gepflogenheiten der Sonnen- und Kaiserreligion. Politisches Kalkül und religiöse Erfahrung bestehen bei historischen Figuren oft gleichzeitig: Konstantin konnte durchaus glauben, Hilfe vom christlichen Gott erhalten zu haben, und zugleich erkennen, welch enormen politischen Wert das disziplinierte, überregionale, organisierte Netzwerk der Kirche besaß. Für einen im Bürgerkrieg siegreichen Monarchen gab es keinen Grund, sich zwischen beidem entscheiden zu müssen.

Zweitens ist das sogenannte „Mailänder Edikt" von 313 kein Gesetz, das das Christentum zur Staatsreligion erhebt. Sein eigentlicher Name ist die „Vereinbarung Konstantins und Licinius'", ein politisches Abkommen, das Konstantin und der Ostkaiser Licinius 312/313 nach ihrem Treffen in Mailand schlossen. Der Text besagt ausdrücklich, „Christen und allen anderen" das volle Recht zu gewähren, die Religion ihrer Wahl frei zu wählen, damit jede Gottheit im Himmel dem Staat gnädig sein könne. Man beachte „Christen und allen anderen": kein Sonderrecht für Christen, sondern Religionsfreiheit für alle. Seine Rechtsform ist in erster Linie Wiederherstellung und Ausweitung religiöser Toleranz, verbunden mit der Rückgabe zuvor konfiszierten Eigentums. Wichtiger noch: Das Mailänder Edikt steht nicht isoliert. Schon zwei Jahre zuvor, 311, hatte Galerius (Hauptausführer der diokletianischen Verfolgung) kurz vor seinem Tod in Nikomedia ein Toleranzedikt gegenüber Christen erlassen und ihnen erneut das Versammlungsrecht zuerkannt. Die Umkehr der Verfolgungspolitik hatte also bereits vor Konstantin begonnen. Der wirklich revolutionäre Wandel ist nicht der Sprung von „illegal" zu „alleinig erlaubt", sondern der Übergang der imperialen Bürokratie von der Unterdrückung des Christentums zu seiner Finanzierung, seinem Schutz und der Gewährung besonderer Ressourcen. Ehrman betont: Was Konstantin tat, war, das Christentum zu einer licit religion (einer erlaubten Religion) zu machen und ihr einzigartige Reichsprivilegien zu verleihen; zur Staatsreligion wird es erst fast achtzig Jahre später.

Drittens ist Konstantins tatsächliche Politik zu Lebzeiten graduell, nicht revolutionär. Seine Unterstützung nimmt mehrere konkrete Formen an: Rückgabe des während der Verfolgung konfiszierten Kircheneigentums; Befreiung des Klerus von bestimmten öffentlichen Pflichten (etwa der Last kommunaler Ämter); massive kaiserliche Förderung christlicher Bauten (Kirchen, Basiliken); ein eigener Platz für die christliche Kirche in der neuen Hauptstadt Konstantinopel (fertiggestellt 330); die Einberufung des Konzils von Nizäa 325 zur Beilegung innerchristlicher Lehrstreitigkeiten (vor allem des arianischen Streits). Doch verbietet er andere Religionen nicht öffentlich: Polytheistische Opfer gehen weiter, die traditionelle römische Religion behält ihren Platz in den öffentlichen Zeremonien; manche Forscher weisen sogar darauf hin, dass Konstantins eigenes Verhalten während seiner Herrschaft phasenweise noch traditionell-römische Züge trägt — die Verehrung des Sol Invictus ist zu Beginn seiner Herrschaft sehr ausgeprägt, er selbst lässt sich in Münzbildern neben dem Sonnengott darstellen. Er lässt sich erst 337, kurz vor seinem Tod, taufen — eine Verzögerung, die damals nicht ungewöhnlich war, da viele Christen die Taufe ans Lebensende verschoben, weil eine nach der Taufe begangene Sünde als schwerwiegender galt. Doch sie zeigt, dass Konstantins eigene Haltung zum Christentum graduell und vorbehaltsvoll bleibt, keine einmalige, vollständige Umarmung.

Zusammengenommen: Konstantins wirkliche Rolle besteht darin, den entscheidenden Übergang von Verfolgung zu Legalisierung vollzogen, dem Christentum nie gekannte Reichsressourcen verschafft und seine politische Stellung als bedeutende Kraft im Reich begründet zu haben. Er machte es jedoch nicht zur Staatsreligion, verbot andere Religionen nicht, vollendete die Christianisierung nicht. All dies geschieht erst graduell in den Jahrzehnten nach seinem Tod.

4. Das Konzil von Nizäa, 325

Das Konzil von Nizäa (325) ist ein besonders wichtiges Ereignis in Konstantins Politik, weil es konkret zeigt, wie imperiales und kirchliches Konstrukt in formellen Kontakt treten. Hintergrund ist ein innerchristlicher theologischer Streit, der arianische Streit. Arius, ein Presbyter aus Alexandria, vertrat, Jesus Christus sei zwar Sohn Gottes, ihm aber nicht gleichrangig — von Gott geschaffen, nicht ewig existierend. Diese Ansicht stand in scharfem Widerspruch zur damaligen Haupttheologie, wonach Christus Gott gleichrangig und gleichewig ist. Der arianische Streit breitete sich von Alexandria über den gesamten östlichen Mittelmeerraum aus; Bischöfe verschiedener Städte bezogen unterschiedliche Positionen; der Streit wurde zu einer anhaltenden Krise, die die Einheit der Kirche bedrohte.

Konstantins Reaktion bestand darin, ein Bischofskonzil zur Beilegung einzuberufen. Von Mai bis Juli 325 versammelte er in Nizäa (dem heutigen İznik in der Türkei) rund dreihundert Bischöfe aus dem gesamten Reich. Das Konzil behandelte den arianischen Streit sowie mehrere andere Fragen (Ostertermin, Nachfolge kirchlicher Ämter, kirchliche Ordnung) und verabschiedete schließlich das Glaubensbekenntnis von Nizäa, eine klar antiarianische theologische Erklärung. Das konkrete theologische Ergebnis des Konzils — die Verurteilung des Arianismus als Häresie — ist politik- und sozialgeschichtlich weniger bedeutsam als die Form des Konzils selbst.

Konstantin beruft als Kaiser das Bischofskonzil ein, nimmt an dessen Eröffnung teil, hört die Debatten an, gibt Ratschläge. Nach Abschluss des Konzils setzt er dessen Beschlüsse mit der Macht des Reiches durch: Bischöfe, die das Bekenntnis nicht annehmen, werden verbannt (Arius und mehrere ihn unterstützende Bischöfe nach Illyrien und Gallien). Er stellt die Vollstreckungsmacht des Reiches in den Dienst der Konzilsbeschlüsse. Dieser Akt ist beispiellos: Vor Konstantin wurden innerchristliche Streitigkeiten allein von der Kirche selbst geregelt — durch Briefe, örtliche Konzile, Verhandlungen unter Bischöfen —, ohne kaiserliches Eingreifen. Nach Konstantin wird der Kaiser zum obersten Schiedsrichter der inneren Ordnung des Christentums; innere Angelegenheiten der Kirche werden zu politischen Angelegenheiten des Reiches.

Dies ist der entscheidende Knotenpunkt der gegenseitigen Durchdringung beider Konstrukte. Das kirchliche Konstrukt war ursprünglich unabhängig vom imperialen Konstrukt, ihm oft sogar entgegengesetzt. Doch seit dem Konzil von Nizäa wird der Kaiser Teil der inneren Autoritätsstruktur der Kirche. Die Kirche ist nicht mehr reine Religionsorganisation, sondern ein Bestandteil des imperialen Regierungssystems. Zugleich ist das Reich nicht mehr bloß Quelle weltlicher Macht, sondern wird zum Vollstrecker religiöser Rechtgläubigkeit.

5. Julians Gegenversuch

361 bis 363 bilden eine wichtige Episode im Christianisierungsprozess: Kaiser Julian (361-363) versucht die Gegenbewegung — das Reich von der Christianisierung weg zurück zur traditionellen Vielgötterei zu ziehen. Julian, Neffe Konstantins, entging bei den internen Säuberungen der konstantinischen Dynastie nur knapp dem Tod und hielt seit seiner Jugend Distanz zum Christentum; in Griechenland philosophisch gebildet, entwickelte er tiefes Interesse an hellenistischer Philosophie, besonders am Neuplatonismus. Nachdem er 361 durch einen Militärputsch an die Macht gelangt war, erklärte er sich sofort zum Anhänger der traditionellen römischen Vielgötterei.

Seine Politik verläuft auf drei Ebenen. Erstens zieht er die vom Christentum errungenen Reichsprivilegien zurück: Er hebt die Steuer- und Dienstbefreiungen des Klerus auf, nimmt einen Teil des seit Konstantin an die Kirche gegebenen Vermögens wieder zurück, verbietet Christen, an öffentlichen Schulen griechisch-römische Klassiker zu unterrichten — mit der Begründung, sie könnten eine Literatur, die heidnische Götter preist, nicht aufrichtig lehren. Zweitens unterstützt er aktiv die traditionelle Religion: Er belebt polytheistische Opfer neu, nimmt selbst daran teil, finanziert traditionelle Tempel. Drittens — der interessanteste Teil — versucht er, das Heidentum nach christlichem Vorbild neu zu organisieren. Die Cambridge History of Christianity formuliert dies sehr treffend: Julian „restauriert" nicht einfach die antike Religion, sondern versucht, das Heidentum so zu reformieren, dass es die organisatorischen Vorzüge des Christentums erhält — eine klarere Priesterhierarchie, geregelten Unterricht und geregelte Lesungen, festgelegte Gebetszeiten, klosterähnliche Rückzugsräume, und er verpflichtet die Priester, Reisende zu beherbergen, Arme zu unterstützen, Wirtshäuser und Theater zu meiden.

Diese umgekehrte Nachahmung ist höchst aufschlussreich: Sie zeigt, dass Julian selbst erkannt hatte, der eigentliche Grund für den Erfolg des Christentums liege nicht in der Lehre selbst, sondern im organisatorischen Vorteil — Disziplin, Wohltätigkeit, Unterricht, Gebetsordnung, klerikale Hierarchie, all das waren die konkreten Mechanismen, mit denen es im städtischen Leben des Römischen Reichs die Herzen gewann. Wollte das Heidentum konkurrieren, musste es ähnliche Mechanismen entwickeln. Doch Julians Versuch scheiterte, aus mehreren Gründen. Zunächst die Zeit: Julian regierte nur zwei Jahre (361-363) und fiel in einem Feldzug gegen das sassanidische Persien, ohne dass seine Gegenreform Zeit gehabt hätte, Wurzeln zu schlagen. Tiefer liegt: Die traditionelle Religion hatte zu diesem Zeitpunkt bereits jede reichsweite institutionelle Hülle verloren, die mit der Kirche hätte konkurrieren können — eine Religion lässt sich nicht in zwei Jahren zu einem wirksamen reichsweiten Netzwerk „umorganisieren"; das Christentum hatte dreihundert Jahre gebraucht, um seine Organisation aufzubauen. Julians Versuch, dem Heidentum in nur zwei Jahren eine vergleichbare Organisation zu geben, verkennt diesen Zeithorizont völlig. Noch tiefer liegt: Das Wesen der traditionellen Religion unterscheidet sich grundlegend vom Christentum — sie brauchte eine solche Organisation nie. Die griechisch-römische Vielgötterei ist nicht exklusiv, lokal, familiär; jeder Gott hat seinen eigenen Tempel, sein Opfer, sein Fest; eine Stadt verehrt gleichzeitig mehrere Götter, eine Familie besonders einige davon. Diese Struktur braucht weder eine zentralisierte Priesterhierarchie noch einheitlichen Unterricht und Lesung noch überregionale Disziplinarorganisation. Sie zwangsweise zu einer Organisation mit diesen Merkmalen umzuformen heißt, sie in etwas anderes zu verwandeln: Julians Vorhaben verletzt im Grunde die Struktur der traditionellen Religion selbst. Nach seinem Tod stellen seine Nachfolger (Jovian, Valentinian, Valens) allmählich die christenfreundliche Politik wieder her, und die Christianisierung nimmt ihren Fortgang.

6. 380 — die Wende zur Staatsorthodoxie

Die Erhebung des Christentums zur Staatsreligion vollendet in Wahrheit erst Theodosius I. (379-395) — eine chronologische Korrektur, die Bart Ehrman besonders betont: Konstantin markiert den Wendepunkt der Legalisierung und Förderung, Theodosius den der Staatsreligionswerdung. Zwischen beiden liegen fast siebzig Jahre.

Am 27. Februar 380 erlässt Theodosius I. in Thessaloniki ein Edikt (Text überliefert im Codex Theodosianus XVI.i.2), das den Wunsch ausdrückt, alle Völker unter der Herrschaft des Reiches mögen dem Glauben folgen, den der Apostel Petrus den Römern überliefert hat — also dem trinitarischen Glauben, den Bischof Damasus von Rom und Bischof Petrus von Alexandria vertreten. Die Bedeutung dieses Edikts liegt nicht darin, über Nacht alle Untertanen zu Christen zu machen, sondern darin, das nizänische Christentum als vom Reich anerkannte „Rechtgläubigkeit" zu definieren und zugleich andere christliche Positionen (vor allem den Arianismus) sowie die traditionellen Kulte schrittweise rechtlich zu benachteiligen.

In den folgenden gut zehn Jahren schreitet Theodosius' Politik stufenweise voran: Die Gesetze von 391/392 schränken die traditionelle Religion weiter ein; das Gesetz vom 8. November 392 (Codex Theodosianus XVI.10.12) gilt oft als der entscheidende Meilenstein — es verbietet systematisch das Betreten der Tempel, Weihrauchopfer, Opfer, Wahrsagerei und andere traditionelle Riten. Man sollte sich hier jedoch vor der Versuchung einer linearen Erzählung hüten: Die Gesetzessprache ist oft streng, der Vollzug vor Ort jedoch ungleichmäßig. Viele Opferbräuche, lokale Feste, private religiöse Praktiken verschwanden nach 392 nicht sofort. Manche traditionell-religiösen Elemente in Rom selbst (etwa der Victoria-Altar im Senat) bestehen bis ins 5. Jahrhundert fort, die traditionelle Religion auf dem Land noch Jahrhunderte länger — die Geschwindigkeit der Christianisierung unterscheidet sich stark von Region zu Region.

Doch die gesetzgeberische Wende von 380-392 markiert einen fundamentalen Wandel: Der Staat hat sich nun eindeutig auf die Seite des Christentums gestellt. Öffentlicher Raum und Legitimitätsressourcen schließen sich systematisch gegenüber dem Heidentum. Wer im Reich politischen Einfluss, sozialen Status oder rechtliche Anerkennung erlangen will, muss zumindest öffentlich das Christentum annehmen. Die Vielgötterei ist keine dem Christentum gleichrangige Option mehr, sondern an den Rand des Reichslebens gedrängt.

7. Die Kirche als parallele Autorität

Bis zum Ende des 4. Jahrhunderts ist die Christianisierung im Wesentlichen abgeschlossen. Doch das bedeutet nicht, dass das Christentum Rom ersetzt hätte — vielmehr sind zwei Konstrukte zu einem neuen Konstrukt verschmolzen, mit einer eigenen konkreten Gestalt. Die tiefste Veränderung ist, dass die Kirche zu einer parallelen Autoritätsstruktur wird, „innerhalb des Reiches, ohne ihm vollständig untergeordnet zu sein".

Vor Konstantin ist die christliche Kirche eine nichtstaatliche Organisation am Rand des Reiches: Sie hat ihre eigene Hierarchie (Bischöfe, Presbyter, Diakone), ihr eigenes Vermögen (Gebäude, Friedhöfe, Wohltätigkeitsfonds), ihre eigene Disziplin (Exkommunikation, Bußverfahren) — doch nichts davon steht unter dem Schutz des Reichsrechts; das Christentum bleibt ein Objekt, das das Reich unterdrücken oder dulden kann. Nach Konstantin, besonders nach Theodosius, erhält die Kirche den Schutz und die Unterstützung des Reichsrechts: Ihr Vermögen wird gesetzlich geschützt, ihre Hierarchie amtlich anerkannt, ihre internen Entscheidungen können mit Reichsmacht durchgesetzt werden — aus einer Randorganisation wird eine offizielle Institution innerhalb des Reiches.

Doch die Kirche bewahrt zugleich beträchtliche Eigenständigkeit: Ihre Führer, die Bischöfe, werden nicht direkt vom Kaiser ernannt (wenngleich der Kaiser bei wichtigen Bischofsernennungen erheblichen Einfluss hat); ihre Lehre wird nicht direkt vom Kaiser festgelegt (wenngleich er Lehrstreitigkeiten durch die Einberufung von Konzilien beeinflussen kann); ihr Vermögen, wenn auch aus kaiserlicher Förderung stammend, gehört ihr selbst; sie besitzt ein eigenes Rechtssystem (das Kirchenrecht) für ihre inneren Angelegenheiten. Diese „parallele und zugleich verflochtene" Struktur ist das Kernmerkmal des neuen Konstrukts. Kirche und Reich sind weder zwei getrennte Gebilde noch eine Einheit, in der eines das andere aufgesogen hätte — sie bilden das Hybrid, das aus der Verschmelzung zweier Konstrukte hervorgeht. In manchen Angelegenheiten (Theologie, innerkirchliche Disziplin) ist die kirchliche Autorität stärker, in anderen (Heer, Steuern, weltliches Recht) die kaiserliche; in den meisten Überschneidungsbereichen (moralische Aufsicht, Wohltätigkeit, Bildung, Bestattung, Ehe) wirken beide Autoritäten gleichzeitig, verhandeln miteinander, begrenzen sich gegenseitig.

Der Aufstieg des Bischofsamtes ist der sichtbarste politische Indikator dieses neuen Konstrukts. Der Bischof (die latinisierte Form von episkopos) war ursprünglich ein organisatorisches Amt der frühen Kirche, zuständig für die Verwaltung einer einzelnen Kirche; vor dem 4. Jahrhundert ist der Bischof vor allem religiöse, nicht politische Autorität. Gegen Ende des 4. Jahrhunderts wandelt sich seine Rolle grundlegend. Peter Brown beschreibt diesen Prozess in Power and Persuasion mit großer Klarheit: Christliche Bischöfe entreißen den traditionellen Philosophen nach und nach die Autorität, auf Städte und Reichsherrscher Einfluss zu nehmen; im neuen „christlichen Reich" werden die klassischen Bindungen der antiken Stadt — „Bürger zu Bürger, Stadt zu Gönner" — zunehmend durch die gemeinsame christliche Identität und die Loyalität gegenüber einem fernen christlichen Kaiser ersetzt.

Das berühmteste Beispiel ist Ambrosius von Mailand (Bischof 374-397). Ambrosius ist mehr als Theologe: Er ist eine der politischen Autoritäten Mailands — damals faktisch Hauptstadt des Weströmischen Reiches — und sein Einfluss auf den Kaiser ist unmittelbar. Das Massaker von Thessaloniki im Jahr 390 zeigt diesen Einfluss in extremer Form. In Thessaloniki tötet ein Volksaufstand einen kaiserlichen Beamten; zur Bestrafung der Stadt befiehlt Theodosius I. ein Massaker — die Einwohner werden ins Amphitheater gelockt und dort vom Heer massenhaft niedergemetzelt, die Zahl der Toten wird auf sieben- bis fünfzehntausend geschätzt. Danach schreibt Ambrosius einen äußerst strengen Brief an Theodosius, der öffentliche Buße fordert, andernfalls dürfe der Kaiser nicht am Abendmahl in Mailand teilnehmen. Theodosius akzeptiert schließlich die Buße, bekennt öffentlich seine Schuld und unterzieht sich einem Bußritus, dessen Einzelheiten je nach Quelle unterschiedlich überliefert sind.

Die Einzelheiten dieses Ereignisses sind wissenschaftlich umstritten — manche Quellen überzeichnen Ambrosius' Sieg, andere spielen seine politische Bedeutung herunter —, doch die Grundtatsache ist klar: Ein christlicher Bischof zwang einen Kaiser zu öffentlicher Buße. In der römischen Tradition wäre das undenkbar gewesen: Der römische Kaiser war seit Augustus die oberste Legitimitätsquelle des Staates, niemand konnte ihn zu öffentlicher Reue zwingen. Doch im neuen christianisierten Konstrukt kann der Bischof als Vertreter der Kirche genau das tun.

8. Die monastische Bewegung — Spannung im Innern des Konstrukts

Die Stabilität des neuen Konstrukts wird auch von innen her herausgefordert. Die wichtigste innere Herausforderung kommt von der monastischen Bewegung. Ab dem 4. Jahrhundert entsteht in der ägyptischen Wüste eine neue christliche Lebensform: Manche Christen entscheiden sich, das Stadtleben, den Besitz, die Ehe aufzugeben und allein in Wüste oder Ödland ein strenges asketisches Leben zu führen. Das ist die frühe monastische Bewegung.

Die traditionelle Darstellung setzt den Ursprung des Mönchtums ins 4. Jahrhundert, bei Antonius (ca. 251-356), oft Vater des Eremitentums genannt, und Pachomius (ca. 292-348), oft Vater des Gemeinschaftsmönchtums genannt. Neuere Forschung deutet jedoch darauf hin, dass das ägyptische Phänomen asketischer Ehelosigkeit, des Besitzverzichts und der „Einsiedler" in Dörfern oder Kleingemeinschaften möglicherweise älter ist: Ein Papyrus von 324 bezeugt bereits das Wort monachos (Mönch) — und dieser „Mönch" lebt keineswegs fern der Gesellschaft, sondern im Dorf, beteiligt an bürgerlichen und kirchlichen Angelegenheiten.

Der Aufstieg der monastischen Bewegung spiegelt eine tiefe Spannung wider. Die Kirche des 4. Jahrhunderts verweltlicht mit ihrer Einbindung ins Reich zunehmend: Sie erhält Reichsressourcen, ihre Bischöfe werden zu städtischen Politikern, ihr Klerus genießt Steuerbefreiungen, ihre Bauten werden immer prächtiger — alles konkrete Ausdrucksformen der Kirche als Bestandteil des imperialen Konstrukts. Doch diese Erscheinungen stehen in grundlegender Spannung zum ursprünglichen christlichen Geist — der Distanz zur weltlichen Autorität, der Geringschätzung materiellen Reichtums, der Sorge um untere und marginalisierte Gruppen. Die monastische Bewegung ist die innere Antwort auf diese Verweltlichung: Mönche entscheiden sich, ein „nicht-weltliches" christliches Leben neu zu schaffen — die Wüste tritt an die Stelle der Stadt, die Askese an die Stelle des Genusses, das Einsiedlertum oder die Kleingemeinschaft an die Stelle der kirchlichen Hierarchie.

Die Verbindung von monastischer Bewegung und Heiligenverehrung erzeugt im neuen Konstrukt eine eigentümliche Dynamik: Die Kirche verweltlicht, produziert aber gleichzeitig in ihrem Innern ständig neue „nicht-weltliche" Kräfte (die monastische Bewegung); diese neuen nicht-weltlichen Kräfte kritisieren die Verweltlichung der Kirche, werden aber zugleich von ihr als neue Autoritätsressource aufgesogen (die Heiligenverehrung). Das ist ein innerer Kreislauf: Die Kirche verweltlicht sich und erzeugt zugleich Antiverweltlichung, beide Richtungen bleiben in ihrer Gesamtstruktur aufgehoben.

9. Die Reste des neuen Konstrukts

Zurück zur These, mit der dieser Essay begann. Die Christianisierung ist nicht das Ersetzen Roms durch das Christentum, sondern die Verschmelzung zweier Konstrukte zu einem neuen Konstrukt. Wie jedes Konstrukt hat auch dieses seine eigenen, unverdaulichen Reste.

Erster Rest: die Häresie. Die unterschiedlichen theologischen Positionen innerhalb des Christentums sind nicht mehr bloße interne Debatten, sondern politische Fragen, die die Legitimität des Reiches berühren. Arianismus, Donatismus, Nestorianismus, Monophysitismus und andere — jede wird zur Häresie erklärt, jede vom Reichsrecht unterdrückt; doch keine lässt sich vollständig auslöschen. Der Arianismus besteht bei Goten und Vandalen noch Jahrhunderte fort; der Nestorianismus breitet sich bis ins sassanidische Persien und später nach Zentralasien und China aus (die sogenannte „Jingjiao"-Kirche der Tang-Zeit ist seine Erbin). Jede Häresie wird zu einem Rest, den das neue Konstrukt nicht verdauen kann.

Zweiter Rest: die Juden. Eine der Legitimitätsquellen des Christentums ist das Judentum, dessen Erbe es zu sein beansprucht; doch die Juden werden ab dem späten 4. Jahrhundert zunehmend als „Christusmörder" und theologische Gegenspieler betrachtet. Der Codex Theodosianus enthält eine ganze Reihe von Gesetzen, die jüdische Rechte einschränken. Doch die Juden lassen sich nicht vollständig beseitigen: Sie bestehen im Reich fort, als unterdrückte, aber nicht ausgelöschte Gruppe — ein bleibender innerer Rest, den das christianisierte Reich zurückbehält.

Dritter Rest: die heidnische Tradition. Die Staatsreligionswerdung von 380 und das Verbot von 392 drängen die Vielgötterei an den Rand des Reichslebens, ohne sie auszulöschen. Die traditionelle Religion auf dem Land besteht Jahrhunderte fort; in der Renaissance (14.-16. Jahrhundert) werden diese unterdrückten heidnischen Ressourcen wieder hervortreten und die Autorität der christlichen Kirche erneut herausfordern.

Vierter Rest: die Spannung zwischen monastischem Ideal und kirchlicher Verweltlichung. Die Kirche muss sich als Bestandteil des neuen Konstrukts verweltlichen, politische und wirtschaftliche Funktionen übernehmen; doch der ursprüngliche christliche Geist widersetzt sich der Verweltlichung. Diese Spannung wird von der monastischen Bewegung teilweise aufgefangen, verschwindet aber nie: Die mittelalterlichen Klosterreformbewegungen (die cluniazensische Reform, die Zisterzienser, die Franziskaner, die Dominikaner) sind allesamt konkrete Erscheinungsformen dieser wiederkehrenden Spannung.

Fünfter Rest: der Diskurs reflexiver Autorität. Das Christentum liefert eine vom politischen Machthaber unabhängige Legitimitätsquelle — Glaube, Lehre, Kirche — und verschafft der „reflexiven Autorität" der Elitekultur damit einen nichtelitären diskursiven Träger: Jeder Gläubige kann sich auf eine Autorität jenseits der Politik berufen (Gott, die Schrift, das Gewissen). Doch diese Reflexion wird ihrerseits von der neuen Hierarchie und Lehrstruktur des Christentums neu eingerahmt — die Kirche selbst wird zur „Autorität" und verlangt von den Gläubigen, sich ihrer Auslegung zu unterwerfen. Damit die Reflexion zu einem wirklichen gemeinsamen Bewusstsein wird, braucht es noch die ganze Folge von Renaissance (Essay 13), Reformation (Essay 13) und Aufklärung (Essay 15).

Als die Christianisierung am Ende des 4. Jahrhunderts abgeschlossen ist, erscheint das neue Konstrukt wie ein neuer, stabiler Zustand. Tatsächlich aber enthält es bereits all diese Reste. Sie werden in den mehr als tausend folgenden Jahren immer wieder auftauchen, immer wieder teilweise absorbiert, immer wieder in neuer Form erneut hervortreten. Die Christianisierung ist nicht der Endpunkt eines Phasenübergangs, sondern der Beginn einer neuen Stufe.