La christianisation

1. L'Église primitive comme construct

Le cinquième essai s'achevait sur la crise du IIIe siècle et les réformes de Dioclétien. Rome, ébranlée durant tout ce siècle, se stabilise grâce aux réformes continues de Dioclétien (284-305) puis de Constantin (306-337) : non un retour à l'état du IIe siècle, mais une configuration politique nouvelle, le Bas-Empire romain (le dominat), où l'empereur reconnaît ouvertement sa nature monarchique et abandonne en partie la technique discursive de la « restauration de la République » propre au principat.

Mais cette stabilisation comportait une composante centrale que le cinquième essai n'avait pas développée : le christianisme. Diffusé dans l'Empire depuis le IIe siècle, il passe, à la fin du IVe siècle, du statut de groupe marginal sporadiquement persécuté à celui de religion officielle de l'État. Cette conversion n'est pas un événement isolé : elle est simultanée à la transformation du construct impérial lui-même. Christianisation et Bas-Empire sont deux faces d'un seul et même processus historique — celui que cet essai développe.

Le récit habituel de la diffusion chrétienne raconte une religion neuve et supérieure se répandant dans l'Empire, affrontant la persécution, et finissant par le conquérir par la seule force de l'esprit. Ce récit, déjà fixé par l'Église elle-même à la fin du IVe siècle — sa version la plus systématique est l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe —, est devenu le récit standard de la tradition européenne. Son problème n'est pas de dire faux sur tel ou tel fait, mais de poser le mauvais cadre : il fait de la christianisation une religion en remplaçant une autre, et ignore ainsi un fait plus fondamental. Le christianisme n'est pas seulement un système de croyances, c'est un construct — avec son organisation, son patrimoine, sa direction, son discours de légitimité, ses règles de frontière. Sa rencontre avec le construct romain ne se joue pas seulement au niveau des idées : ce sont deux constructs qui, durant plus de trois siècles, se pénètrent mutuellement.

Cet essai analyse ce processus strictement du point de vue du cycle ciseau-construct. Le christianisme est d'abord un construct ; l'Empire romain en est un autre. Comment les deux se rencontrent, s'affrontent, se réécrivent l'un l'autre puis finissent par fusionner en trois siècles : voilà la question centrale. Sous cet angle, la christianisation n'est pas une victoire du christianisme sur Rome, mais la fusion de deux constructs en un nouveau construct — l'Empire romain christianisé —, qui combine territoire, fiscalité, armée et administration impériale avec organisation ecclésiale, légitimité théologique et réseaux communautaires chrétiens. Ce nouveau construct a ses acquis propres (un discours de légitimité pour le Bas-Empire, l'intégration de groupes sociaux toujours plus nombreux) et ses restes propres (hérésies, Juifs, traditions païennes, tension entre idéal monastique et sécularisation de l'Église). Pour comprendre sa formation, il faut d'abord voir comment le christianisme, comme construct, fonctionnait sous sa forme la plus ancienne.

Au milieu du Ier siècle, dans plusieurs villes de la Méditerranée orientale, apparaissent de petites assemblées dont les membres croient qu'un certain Jésus de Nazareth, mis à mort par le gouverneur romain Ponce Pilate, est le Messie annoncé par la tradition juive, qu'il est ressuscité le troisième jour et reviendra bientôt juger le monde. Vue depuis le XXIe siècle, cette croyance relève de la religion ; mais pour comprendre sa fonction concrète dans l'Empire du Ier siècle, il faut d'abord voir comment elle s'organise. La figure clé de la diffusion n'est pas Jésus lui-même, mais Paul (v. 5-67), juif de citoyenneté romaine, d'abord persécuteur du christianisme, converti après une expérience sur le chemin de Damas. Entre les années 40 et 60, il parcourt sans relâche l'est de l'Empire et le pourtour méditerranéen, fondant et visitant des communautés ; ses épîtres en grec, dont une partie formera le noyau du Nouveau Testament, sont le document le plus important du premier christianisme.

Ce que fait Paul dépasse la « prédication de l'Évangile » : il tisse des assemblées locales dispersées en un réseau interrégional, dont les nœuds sont les grandes villes de l'est romain — Antioche, Éphèse, Corinthe, Rome elle-même. Dans chaque ville, plusieurs assemblées domestiques (réunies chez un membre disposant d'une maison assez grande) rassemblent de quelques dizaines à quelques centaines de fidèles, reliées entre elles par les lettres, les envoyés et les réseaux de dons de type paulinien. La formule de la Cambridge History of Christianity est précise : Paul et ses successeurs, par « la lettre et l'autorité déléguée », ont tissé les assemblées domestiques en un mouvement à l'échelle impériale — non une organisation unifiée à autorité centrale, mais un réseau distribué, où chaque lieu garde une large autonomie tout en restant relié aux autres par une foi commune, des rites communs (baptême et eucharistie surtout), une éthique commune et une correspondance suivie. Cette structure en réseau tire un avantage concret du tissu urbain romain : Rome est un empire de villes (le cinquième essai l'a montré), et tout ce qui veut s'y répandre doit emprunter ce réseau urbain. Que les nœuds chrétiens recoupent les nœuds urbains de l'Empire n'est pas un hasard : le christianisme s'est approprié l'architecture de diffusion de l'Empire lui-même.

Un trait plus profond distingue l'Église primitive des collegia, les associations cultuelles traditionnelles, nombreuses dans les cités gréco-romaines, chacune avec ses prêtres, ses sacrifices, ses fêtes, ses règles d'admission. Robin Lane Fox, dans Pagans and Christians (1986), compare en détail ces associations et les « fraternités » chrétiennes. Les associations traditionnelles séparent en général les sexes — sociétés d'hommes, sociétés de femmes, rarement mixtes ; l'Église primitive réunit hommes et femmes dans une même communauté, participant au même culte, écoutant la même prédication, partageant la même eucharistie — chose extraordinaire pour l'époque. Les associations traditionnelles excluent en général les esclaves, sauf sociétés serviles dédiées ; l'Église primitive les accueille comme membres égaux dans le rite, même si l'inégalité sociale subsiste hors du rite. Enfin, dans les associations traditionnelles, le chef est d'ordinaire le riche bienfaiteur — financer le temple, les offrandes, les fêtes vaut fonction ; l'Église primitive opère une dissociation, en apparence mineure mais structurellement décisive, entre le don et la charge : un membre fortuné peut donner (l'Église a grand besoin de ces dons) sans que cela lui vaille automatiquement une fonction dirigeante — évêques, presbytres, diacres (la répartition précise varie selon les époques) sont désignés selon des procédures propres, fondées sur la vertu, le savoir, la profondeur de la foi, non directement sur la fortune.

Réseau distribué sans autorité centrale mais uni par la foi et la correspondance ; mixité des sexes ; mixité des conditions ; dissociation du don et de la charge ; entraide interne intense (les membres se soutiennent, en particulier malades, veuves, orphelins) — tels sont les traits centraux de l'Église primitive comme construct. Leur fonction concrète tient en quatre points. D'abord, un nouveau sentiment d'appartenance pour les couches urbaines basses et moyennes que les canaux traditionnels — famille, métier, lieu de naissance, association cultuelle — ne couvrent pas : migrants, affranchis sans plein statut de citoyen, populations métisses, professions marginales. Les assemblées domestiques les accueillent tous. Ensuite, une entraide matérielle concrète : des diacres dédiés soignent les malades, distribuent la nourriture aux pauvres, ensevelissent les morts, accueillent les errants — services qu'aucun système public romain n'assure (le « pain et les jeux » ne concerne que les citoyens de Rome même, non tous les pauvres des villes de l'Empire) et que les réseaux familiaux traditionnels ne couvrent que pour leurs membres. Troisièmement, un espace d'action inhabituel pour les femmes : Lane Fox note qu'une « présence féminine notable » suffit à susciter les railleries d'auteurs païens ; là où le droit romain pousse les veuves à un remariage rapide, l'Église leur offre un soutien charitable et érige le veuvage en état respecté — les chercheurs citent souvent les femmes nommées au chapitre 16 de l'Épître aux Romains, Phoebé, Prisca et d'autres saluées nommément par Paul, qui ne sont pas de simples assistées mais messagères, protectrices, organisatrices d'assemblées domestiques. Enfin, une vision du monde complète : résurrection et jugement dernier (la souffrance n'est pas oubliée, la justice viendra), égalité des âmes devant Dieu, « Église universelle » transnationale, cadre éthique explicite — un tableau plus simple et plus assuré que le pluralisme complexe du polythéisme traditionnel.

Ces quatre points expliquent l'attrait de l'Église primitive : non une victoire de la « vérité » abstraite, mais la capacité d'un construct à répondre aux restes concrets produits par la vie urbaine de l'Empire romain — défaut d'appartenance, précarité matérielle, marge d'action réduite pour les femmes, incertitude du sens. C'est un cas d'école du cycle ciseau-construct. Le construct romain, aux IIe-IIIe siècles, fonctionne efficacement (la gouvernance par réseau urbain déjà décrite au cinquième essai), mais cette efficacité produit un reste qu'il ne peut digérer : appartenance, entraide, place des femmes, perte de force explicative des religions traditionnelles. Le christianisme, comme second construct, comble ces vides — non qu'il soit « meilleur » ou « supérieur », mais parce que les deux constructs fournissent des fonctions différentes dans des directions différentes : Rome excelle dans la gouvernance de grande échelle (armée, fiscalité, droit, administration), le christianisme dans l'organisation communautaire de la base (entraide, appartenance, sens, réseau transversal aux classes). Dans les premiers siècles, les deux coexistent sans grand conflit : le christianisme ne revendique pas le pouvoir politique, Rome n'exige des chrétiens qu'une reconnaissance symbolique des dieux impériaux et de l'empereur. Mais le conflit finit par éclater — et sa forme concrète détermine tout le processus de la christianisation.

2. La véritable forme de la persécution

Le récit habituel veut que Rome ait persécuté les chrétiens sans discontinuer depuis Néron, que des myriades d'entre eux soient morts en martyrs durant trois siècles, et que la liberté ne soit venue qu'au IVe siècle — récit déjà fixé par l'Église à la fin du IVe siècle et transmis par la littérature martyrologique (la Passion de Perpétue et de Félicité, la Lettre des martyrs de Lyon). La recherche moderne corrige ce récit sur plusieurs points essentiels.

Premièrement, la persécution n'est pas continue. Du Ier au milieu du IIIe siècle, l'attitude de Rome envers les chrétiens reste sporadique, locale, sans base légale toujours claire. La prétendue « persécution de Néron » remonte à 64 : un incendie ravage Rome, Néron, soupçonné d'en être l'auteur ou du moins de ne pas l'avoir combattu, cherche un bouc émissaire et choisit les chrétiens. Tacite, dans les Annales, décrit en détail leurs exécutions — cousus dans des peaux de bêtes et livrés aux chiens, crucifiés, brûlés comme des torches pour éclairer la nuit. L'ampleur de cet épisode reste discutée : Candida Moss, dans The Myth of Persecution (2013), relève que le détail vient presque uniquement de Tacite, hostile à Néron, qui a pu en exagérer la cruauté et l'échelle. Quelle qu'en soit l'ampleur réelle, c'est un épisode ponctuel, limité à Rome, à visée politique précise — non une politique impériale.

Les autres « persécutions » des Ier-IIe siècles sont pour l'essentiel de même nature. Sous Domitien (81-96), une certaine répression existe, mais qu'elle constitue une persécution systématique reste, selon les synthèses savantes, une « question disputée ». Sous Trajan (98-117), Pline le Jeune, gouverneur de Bithynie-Pont, écrit à l'empereur pour lui demander comment traiter les chrétiens, décrivant sa propre pratique : ne pas les rechercher activement, mais exécuter ceux qui, formellement accusés, refusent de sacrifier aux dieux romains et à l'effigie impériale ; les dénonciations anonymes ne doivent pas faire norme. Trajan approuve ce principe par retour de courrier. Cette correspondance, source capitale, montre que la politique romaine type n'est pas une persécution active mais une réaction passive : on ne traque pas les chrétiens, mais s'ils sont dénoncés, ils doivent accomplir un rite simple — sacrifier aux dieux romains, maudire le Christ — pour prouver qu'ils ne le sont pas ; refuser ce rite, perçu comme déloyauté politique et non comme interdiction de la croyance elle-même, vaut exécution. Cette politique reste en vigueur l'essentiel des trois premiers siècles ; elle produit des martyrs, mais en nombre limité — Origène (v. 185-254), théologien chrétien, écrit lui-même dans le Contra Celsum que les morts pour la foi sont « une minorité qu'on peut compter » : estimation prudente, venue des chrétiens eux-mêmes, bien en deçà du mythe martyrologique ultérieur.

Deuxièmement, à partir du milieu du IIIe siècle, la nature de la persécution change, liée à la crise même de l'Empire. En 250, l'empereur Dèce promulgue un édit précis exigeant de tous les habitants un sacrifice public aux dieux romains, sanctionné par un certificat officiel, le libellus. Cet édit ne vise pas spécifiquement les chrétiens : selon J. B. Rives, il cherche, dans le contexte de la crise du IIIe siècle, à marquer l'appartenance à l'Empire par un acte religieux unifié renforçant la cohésion interne. Mais les chrétiens sont les non-coopérants les plus obstinés : les autres cultes — polythéisme romain, religions locales, cultes hellénistiques — n'exigeant pas un culte exclusif, leurs fidèles sacrifient sans difficulté ; le christianisme, lui, exige dès l'origine un culte exclusif, réservé au seul Dieu. D'où une pression singulière sur les chrétiens : sacrifier (obtenir le certificat, trahir la foi) ou refuser (garder la foi, être exécuté). Trois réponses apparaissent dans les communautés chrétiennes : le martyre — refuser et subir l'exécution, la réaction « héroïque » que la tradition ecclésiale retiendra ; la défaillance (lapsi) — sacrifier, pour des raisons diverses (torture, protection de la famille, foi simplement insuffisante) ; et la fraude — obtenir un libellus par corruption ou faux sans sacrifier réellement, compromis intermédiaire. Après la persécution, l'Église affronte une question aiguë : que faire des lapsi ? Restent-ils chrétiens ? Peuvent-ils être réadmis, et à quelles conditions de pénitence ? Ces questions déclenchent, dans la seconde moitié du IIIe siècle, de vives controverses internes, notamment en Afrique du Nord (Cyprien, évêque de Carthage, s'oppose à une réadmission facile) et à Rome (scissions entre factions).

Troisièmement, la persécution de Valérien (257-258) change de nature : elle ne vise plus le sacrifice général, mais l'Église comme organisation. Les sources d'Afrique du Nord montrent une action désormais centrée sur le haut clergé, les assemblées chrétiennes, le patrimoine ecclésial et le contrôle des cimetières : les hommes de rang élevé qui persistent perdent statut et biens, les dames nobles sont exilées, les clercs peuvent être envoyés aux mines ou exécutés. Ce changement est révélateur : l'Empire traite désormais l'Église comme un corps organisé, doté d'une direction, d'un patrimoine, d'une influence publique — non plus comme de simples croyants isolés aux idées étranges. Son degré d'organisation concrète (haut clergé, assemblées, patrimoine, cimetières) a atteint un point où l'Empire doit la traiter comme une entité politique : elle est devenue, au-delà de la seule communauté de foi, un construct doté de sa propre base matérielle et de sa propre structure dirigeante.

Quatrièmement, la « grande persécution » de 303-311 est la dernière et la plus proche d'une action à l'échelle impériale. Dioclétien (284-305), empereur attaché à la stabilisation de Rome, cherche, après les réformes qui suivent la crise du IIIe siècle (cf. essai 5), à raffermir l'unité impériale en renforçant la religion romaine traditionnelle ; il voit dans les chrétiens une menace pour cette unité. Le 23 février 303, il promulgue son premier édit anti-chrétien — remise des écritures, destruction des églises, privation du droit d'ester en justice —, suivi d'édits qui escaladent : emprisonnement du clergé, sacrifice forcé, exécution des réfractaires. Mais l'exécution reste très inégale : sévère à l'est, sous l'autorité directe de Dioclétien puis de Galère ; bien plus légère à l'ouest, sous Constance Chlore puis Constantin. Ce que l'on appelle un « coup à l'échelle impériale » est en réalité une action de gouvernement hautement asymétrique dans le temps comme dans l'espace. Quant au nombre des morts, la tradition ecclésiale ultérieure a avancé des chiffres extravagants (« des millions de martyrs ») que la recherche actuelle a abandonnés ; les estimations les plus prudentes situent le nombre total d'exécutés durant toute la grande persécution entre 3 000 et 3 500 — un « bas millier ». Ce chiffre demeure incertain, mais il donne l'ordre de grandeur retenu aujourd'hui. Trois mille à trois mille cinq cents exécutés en trois siècles de persécution intermittente : une violence bien réelle, chaque martyr une mort concrète — mais un nombre bien inférieur au « massacre continu » du mythe ultérieur.

Cinquièmement, l'effet durable de la persécution ne tient pas au nombre des morts, mais à la littérature martyrologique et aux pratiques commémoratives. La Passion de Perpétue et de Félicité (écrite vers 203), sans cesse imitée par la suite, est le journal de captivité d'une noble, Perpétue, et de sa servante Félicité, avant leur exécution, complété par un narrateur ultérieur : elle façonne l'expérience du martyre en langage de renaissance — le martyr entre dans la vie éternelle par la mort. La Lettre de l'Église de Lyon aux Églises d'Asie (177) relate la persécution lyonnaise — interrogatoires, tortures, traitement des cadavres —, mais au-delà du constat de la violence, elle façonne cette expérience en identité collective : le persécuté n'est pas une victime mais un témoin (martys, en grec, signifie « témoin »), dont la mort atteste une vérité qui dépasse l'autorité du monde. La persécution a donc un double effet sur le christianisme : une perte directe (exécutés, biens détruits, réseaux perturbés) et un renforcement indirect (cohésion identitaire de la communauté persécutée, ressources discursives de la littérature martyrologique, urgence de la solidarité interne) — le second dépassant souvent le premier. C'est un phénomène général du cycle ciseau-construct : la pression externe réprime le fonctionnement d'un construct tout en approfondissant l'identification interne à ce construct.

À la fin du IIIe siècle, malgré des persécutions sporadiques répétées et quelques coups massifs et concentrés, le christianisme comme construct n'a pas été anéanti. Il s'est au contraire développé en un réseau relativement organisé — édifices, hiérarchie cléricale, patrimoine, cimetières, système d'entraide, tradition littéraire et pratiques commémoratives propres —, représentant environ 5 à 10 % de la population impériale vers 300, proportion qui, dans certaines villes d'Asie Mineure et d'Afrique du Nord, approche déjà la majorité. Cette échelle rencontre, au début du IVe siècle, un tournant politique décisif.

3. Constantin — contact entre deux constructs

Constantin (Constantin Ier, 306-337) est la figure la plus importante de l'histoire de la christianisation — mais il faut préciser en quel sens exact. Le récit habituel veut qu'il ait été le premier empereur converti au christianisme, qu'il ait vu le signe du Christ avant la bataille du pont Milvius en 312, que sa victoire l'ait conduit à soutenir ouvertement le christianisme, et qu'il ait fait, par l'édit de Milan de 313, du christianisme une religion légale — le faisant passer de minorité persécutée à religion officielle de l'Empire. Plusieurs points clés de ce récit demandent correction.

Premièrement, la « conversion » de Constantin n'est pas un événement instantané et unique. Le plus ancien récit de la bataille du pont Milvius vient de l'écrivain chrétien Lactance : Constantin, la nuit précédant la bataille, aurait rêvé qu'il devait faire peindre sur les boucliers de ses soldats un « signe céleste divin », et aurait ainsi marqué son armée du symbole du Christ. Plus tard, Eusèbe, dans sa Vie de Constantin, donne une version bien plus spectaculaire : en plein midi, Constantin et son armée voient dans le ciel une croix de lumière accompagnée des mots « par ce signe tu vaincras » (in hoc signo vinces), puis le Christ lui explique cette vision en songe, la nuit suivante. Mis côte à côte, ces deux versions montrent que la tradition chrétienne n'a cessé de réécrire et de théologiser le récit de la victoire de Constantin : Lactance, qui écrit tôt, près de l'événement, donne un songe ; Eusèbe, qui écrit tard, loin de l'événement, donne une vision céleste publique doublée d'une explication onirique. Si les deux relatent le même épisode, la seconde version a manifestement beaucoup enrichi la première. La recherche actuelle penche donc pour deux relectures successives d'un même épisode plutôt que pour deux témoignages fiables — l'événement réel demeurant inconnaissable dans son détail. Mais, quel qu'ait été l'état d'esprit de Constantin lui-même avant et après la bataille, la tradition chrétienne postérieure en a fait un instant de conversion dramatique.

Reconnaître ce travail de réécriture ne revient pas à réduire Constantin à un calculateur froid. La formule équilibrée de Bart Ehrman fait autorité : les historiens ultérieurs peuvent douter de sa sincérité, mais pour Constantin lui-même et ses conseillers religieux, il s'était bien compris, après 312, comme chrétien — sans que cette conversion se soit nécessairement faite en une nuit, ni qu'elle ait d'emblée signifié l'abandon total du langage et des habitudes religieuses solaires et impériales antérieures. Calcul politique et expérience religieuse coexistent souvent chez les figures historiques : Constantin pouvait croire avoir reçu l'aide du Dieu chrétien tout en percevant la valeur politique considérable d'un réseau ecclésial discipliné, transrégional, organisé. Pour un monarque vainqueur d'une guerre civile, rien n'imposait de choisir entre les deux.

Deuxièmement, le prétendu « édit de Milan » de 313 n'est pas une loi faisant du christianisme une religion d'État. Son nom exact est l'« accord de Constantin et de Licinius », accord politique conclu entre Constantin et l'empereur d'Orient Licinius après leur rencontre à Milan en 312-313. Le texte accorde explicitement « aux chrétiens et à tous les autres » plein droit de choisir librement la religion de leur choix, afin que toute divinité présente dans le ciel puisse être favorable à l'État. Il faut noter « aux chrétiens et à tous les autres » : ce n'est pas un privilège réservé aux chrétiens, mais une liberté de choix religieux pour tous — une mesure qui restaure et étend surtout la tolérance religieuse, accompagnée de la restitution des biens antérieurement confisqués. Plus important encore, l'édit de Milan n'est pas un événement isolé : deux ans plus tôt, en 311, Galère (principal artisan de la persécution de Dioclétien), avant de mourir, avait déjà publié à Nicomédie un édit de tolérance envers les chrétiens, leur reconnaissant le droit de se réunir à nouveau. Le retournement de la politique de persécution avait donc commencé avant Constantin. Le vrai changement révolutionnaire n'est pas le saut de l'« illégal » à l'« unique légal », mais le passage de la bureaucratie impériale de la répression du christianisme à son financement, sa protection et l'octroi de ressources particulières. Comme le souligne Ehrman, ce que fait Constantin, c'est faire du christianisme une licit religion (religion licite) et lui accorder des privilèges impériaux inédits ; la religion d'État ne viendra que près de quatre-vingts ans plus tard.

Troisièmement, la politique effective de Constantin de son vivant est progressive, non révolutionnaire. Son soutien prend plusieurs formes concrètes : restitution à l'Église des biens confisqués pendant la persécution ; exemption du clergé de certaines charges publiques (les fonctions municipales, notamment) ; patronage impérial massif pour les édifices chrétiens (églises, basiliques) ; place réservée à l'Église dans la nouvelle capitale, Constantinople (achevée en 330) ; convocation, en 325, du concile de Nicée pour trancher les querelles doctrinales internes du christianisme (la controverse arienne surtout). Mais il n'interdit publiquement aucune autre religion : les sacrifices polythéistes se poursuivent, la religion romaine traditionnelle garde sa place dans les cérémonies publiques ; certains chercheurs relèvent même que le comportement de Constantin lui-même conserve, à certains moments de son règne, une coloration romaine traditionnelle — le culte de Sol Invictus, très marqué au début de son règne, où il se fait représenter aux côtés du dieu solaire. Il n'est baptisé qu'à l'article de la mort, en 337 — délai qui n'a rien d'exceptionnel à l'époque, beaucoup de chrétiens repoussant le baptême à la fin de leur vie, un péché commis après le baptême étant jugé plus grave. Mais ce délai indique que l'attitude de Constantin envers le christianisme reste elle-même progressive et réservée, non un embrassement total et immédiat.

Le rôle réel de Constantin, en somme : il opère la transition décisive de la persécution à la légalisation, donne au christianisme des ressources impériales inédites, établit sa position politique comme force importante au sein de l'Empire — mais il n'en fait pas la religion d'État, n'interdit pas les autres cultes, n'achève pas la christianisation. Tout cela se fera graduellement dans les décennies qui suivent sa mort.

4. Le concile de Nicée, 325

Le concile de Nicée (325) est un épisode particulièrement important de la politique de Constantin : il montre concrètement comment le construct impérial et le construct ecclésial entrent en contact formel. La controverse arienne en est l'arrière-plan. Arius, prêtre d'Alexandrie, soutient que le Christ, bien que Fils de Dieu, ne lui est pas coégal : créé par Dieu, il n'est pas éternel — thèse en conflit ouvert avec la théologie dominante, qui tient le Christ pour coégal et coéternel à Dieu. La controverse se répand d'Alexandrie à toute la Méditerranée orientale, les évêques des différentes villes prenant des positions opposées, et devient une crise durable menaçant l'unité de l'Église.

Constantin répond en convoquant un concile épiscopal pour trancher. De mai à juillet 325, il réunit à Nicée (aujourd'hui İznik, en Turquie) environ trois cents évêques venus de tout l'Empire. Le concile traite la controverse arienne et plusieurs autres questions (date de Pâques, succession des charges cléricales, discipline ecclésiale) et adopte finalement le Credo de Nicée, déclaration théologique nettement anti-arienne. Le résultat théologique proprement dit — l'arianisme déclaré hérésie — importe moins, dans l'histoire politique et sociale, que la forme même du concile.

Constantin, en empereur, convoque le concile des évêques, assiste à son ouverture, écoute les débats, donne son avis. Une fois le concile terminé, il fait exécuter ses décisions par la force impériale : les évêques refusant le Credo sont exilés (Arius et plusieurs de ses partisans, envoyés en Illyrie et en Gaule). Il met la force d'exécution de l'Empire au service des décisions du concile. Ce geste est sans précédent : avant Constantin, les différends internes du christianisme se réglaient au sein de l'Église elle-même — par lettres, conciles locaux, négociations entre évêques —, sans intervention de l'empereur. Après Constantin, l'empereur devient l'arbitre suprême de l'ordre interne du christianisme ; les affaires internes de l'Église deviennent des affaires politiques impériales.

C'est un nœud décisif de l'interpénétration des deux constructs. Le construct ecclésial était à l'origine indépendant du construct impérial, souvent même en opposition avec lui. Mais à partir du concile de Nicée, l'empereur devient partie intégrante de la structure d'autorité interne de l'Église. L'Église n'est plus une pure organisation religieuse : elle est un rouage du système de gouvernement impérial. Réciproquement, l'Empire n'est plus seulement une source de pouvoir séculier : il devient l'exécutant de l'orthodoxie religieuse.

5. La tentative inverse de Julien

361-363 forme un épisode important de la christianisation : l'empereur Julien (361-363) tente le mouvement inverse, ramener l'Empire de la christianisation vers le polythéisme traditionnel. Neveu de Constantin, Julien a échappé de justesse aux purges internes de la dynastie constantinienne et garde, depuis sa jeunesse, ses distances avec le christianisme ; formé à la philosophie en Grèce, il nourrit un vif intérêt pour la philosophie hellénistique, le néoplatonisme surtout. Porté au pouvoir par un coup de force militaire en 361, il se déclare aussitôt partisan du polythéisme romain traditionnel.

Sa politique se déploie sur trois plans. D'abord, il retire les privilèges impériaux acquis par le christianisme : il supprime les exemptions fiscales et de service du clergé, reprend en partie les biens donnés à l'Église depuis Constantin, interdit aux chrétiens d'enseigner les classiques gréco-romains dans les écoles publiques — au motif qu'ils ne peuvent enseigner sincèrement une littérature qui loue les dieux païens. Ensuite, il soutient activement la religion traditionnelle : il relance les sacrifices polythéistes, y participe lui-même, finance les temples. Enfin — c'est le point le plus intéressant — il tente de réorganiser le paganisme sur le modèle chrétien. La Cambridge History of Christianity le formule avec acuité : Julien ne se contente pas de « restaurer la religion antique », il cherche à réformer le paganisme pour lui donner les avantages organisationnels du christianisme — hiérarchie sacerdotale plus nette, enseignement et lectures organisés, heures de prière fixées, espaces de retraite de type monastique, prêtres tenus d'accueillir les voyageurs, de secourir les pauvres, de fuir tavernes et théâtres.

Cette imitation inversée est très révélatrice : Julien lui-même a vu que la raison profonde du succès chrétien n'était pas la doctrine, mais l'avantage organisationnel — discipline, charité, enseignement, système de prière, hiérarchie cléricale, autant de mécanismes concrets qui avaient gagné les cœurs dans la vie urbaine de l'Empire. Si le paganisme voulait rivaliser, il lui fallait des mécanismes semblables. Mais la tentative de Julien échoue, pour plusieurs raisons. D'abord le temps : il ne règne que deux ans (361-363) et meurt lors d'une campagne contre la Perse sassanide, sans avoir eu le temps d'enraciner sa contre-réforme. Plus profondément, la religion traditionnelle avait déjà perdu toute enveloppe institutionnelle d'échelle impériale capable de rivaliser avec l'Église : une religion ne se « réorganise » pas en réseau impérial efficace en deux ans — le christianisme avait mis trois siècles à construire le sien. Plus profondément encore, la nature même de la religion traditionnelle diffère de celle du christianisme : elle n'a jamais eu besoin d'une telle organisation. Le polythéisme gréco-romain est non exclusif, local, familial ; chaque dieu a son temple, son sacrifice, sa fête ; une cité honore plusieurs dieux à la fois, une famille en révère particulièrement quelques-uns. Cette structure n'appelle ni hiérarchie sacerdotale centralisée, ni enseignement et lecture unifiés, ni organisation disciplinaire transrégionale. La transformer de force en une organisation dotée de ces traits revient à en faire autre chose : l'entreprise de Julien viole, dans son principe même, la structure de la religion traditionnelle. Après sa mort, ses successeurs (Jovien, Valentinien, Valens) rétablissent graduellement la politique favorable au christianisme, et la christianisation reprend son cours.

6. 380 — le tournant de l'orthodoxie d'État

C'est Théodose Ier (379-395) qui achève réellement l'érection du christianisme en religion d'État — correction chronologique que Bart Ehrman souligne particulièrement : Constantin marque le tournant de la légalisation et de la faveur, Théodose celui de l'étatisation ; près de soixante-dix ans séparent les deux.

Le 27 février 380, Théodose Ier promulgue à Thessalonique un édit (texte conservé au Code théodosien, XVI.i.2) exprimant le vœu que tous les peuples soumis à l'Empire suivent la foi transmise aux Romains par l'apôtre Pierre — c'est-à-dire la foi trinitaire professée par l'évêque de Rome Damase et l'évêque d'Alexandrie Pierre. La portée de cet édit n'est pas de convertir d'un coup tous les sujets, mais de définir le christianisme nicéen comme « orthodoxie » reconnue par l'Empire, tout en reléguant progressivement, dans une position légalement défavorable, les autres positions chrétiennes (l'arianisme en particulier) comme les cultes traditionnels.

Dans la décennie suivante, la politique de Théodose progresse par étapes : les lois de 391-392 restreignent davantage la religion traditionnelle ; celle du 8 novembre 392 (Code théodosien, XVI.10.12) est souvent considérée comme le jalon décisif, interdisant systématiquement l'entrée dans les temples, l'encens, le sacrifice, la divination et les autres rites traditionnels. Il faut toutefois se garder de la tentation d'un récit linéaire : le langage légal est sévère, l'application locale reste inégale ; nombre de coutumes sacrificielles, de fêtes locales, de pratiques religieuses privées ne disparaissent pas immédiatement après 392 ; certains éléments de la religion traditionnelle à Rome même (l'autel de la Victoire au Sénat) durent jusqu'au Ve siècle, et la religion traditionnelle rurale se prolonge pendant des siècles — la vitesse de la christianisation varie fortement d'une région à l'autre.

Mais le virage législatif de 380-392 marque un changement fondamental : l'État a désormais clairement choisi son camp. L'espace public et les ressources de légitimité se ferment systématiquement au paganisme. Quiconque veut obtenir influence politique, statut social, reconnaissance légale dans l'Empire doit, au moins publiquement, accepter le christianisme. Le polythéisme n'est plus une option parallèle au christianisme : il est repoussé à la marge de la vie impériale.

7. L'Église comme autorité parallèle

À la fin du IVe siècle, la christianisation est pour l'essentiel achevée. Mais ce n'est pas le christianisme qui a remplacé Rome : deux constructs ont fusionné en un nouveau construct, avec sa forme propre. Le changement le plus profond est que l'Église devient une structure d'autorité parallèle, « à l'intérieur de l'Empire, sans lui être entièrement subordonnée ».

Avant Constantin, l'Église chrétienne est une organisation non gouvernementale à la marge de l'Empire : elle a sa hiérarchie (évêques, presbytres, diacres), son patrimoine (édifices, cimetières, fonds de charité), sa discipline (excommunication, pénitence) — mais rien de tout cela n'est protégé par le droit impérial ; le christianisme reste un objet que l'Empire peut choisir de réprimer ou de tolérer. Après Constantin, surtout après Théodose, l'Église obtient la protection et le soutien du droit impérial : son patrimoine est protégé par la loi, sa hiérarchie officiellement reconnue, ses décisions internes peuvent être exécutées par la force impériale — d'organisation marginale, elle devient institution officielle au sein de l'Empire.

Mais l'Église conserve une indépendance considérable : ses dirigeants (les évêques) ne sont pas directement nommés par l'empereur (même si celui-ci pèse fortement sur les nominations importantes) ; sa doctrine n'est pas directement fixée par lui (même s'il peut peser sur les controverses doctrinales en convoquant des conciles) ; son patrimoine, quoique issu du mécénat impérial, lui appartient en propre ; elle a son propre système juridique (le droit canon) pour ses affaires internes. Cette structure « parallèle et enchevêtrée » est le trait central du nouveau construct. Église et Empire ne sont ni deux entités séparées, ni un tout où l'une aurait absorbé l'autre : ils forment l'hybride issu de la fusion de deux constructs. Sur certains sujets (théologie, discipline interne de l'Église), l'autorité ecclésiale prévaut ; sur d'autres (armée, fiscalité, droit séculier), l'autorité impériale prévaut ; sur la plupart des domaines de recouvrement (surveillance morale, charité, éducation, funérailles, mariage), les deux autorités opèrent simultanément, négocient, se limitent mutuellement.

L'ascension de la charge épiscopale est l'indicateur politique le plus visible de ce nouveau construct. L'évêque (forme latinisée d'episkopos) est à l'origine une charge organisationnelle de l'Église primitive, chargée de l'administration d'une église particulière ; avant le IVe siècle, l'évêque est d'abord une autorité religieuse, non politique. À la fin du IVe siècle, son rôle change radicalement. Peter Brown, dans Power and Persuasion, décrit ce processus avec netteté : les évêques chrétiens arrachent peu à peu aux philosophes traditionnels l'autorité d'influencer les villes et les gouvernants impériaux ; dans le nouvel « Empire chrétien », les liens classiques de la cité antique — « citoyen à citoyen, cité à donateur » — cèdent de plus en plus la place à une identité chrétienne commune et à la loyauté envers un empereur chrétien lointain.

L'exemple le plus fameux est Ambroise de Milan (évêque de 374 à 397) : plus que théologien, il est l'une des autorités politiques de Milan — alors capitale de fait de l'Empire d'Occident — et son influence sur l'empereur est directe. Le massacre de Thessalonique, en 390, en offre une manifestation extrême. Une émeute populaire à Thessalonique tue un officier impérial ; pour punir la ville, Théodose Ier ordonne un massacre — les habitants sont attirés dans l'amphithéâtre puis exterminés en masse par l'armée, faisant entre sept mille et quinze mille morts selon les estimations. Après l'événement, Ambroise écrit à Théodose une lettre d'une extrême sévérité, exigeant une pénitence publique, faute de quoi l'empereur se verrait exclu de l'eucharistie à Milan. Théodose finit par accepter cette pénitence, reconnaît publiquement sa faute et se soumet à un rite de contrition, dont le détail varie selon les sources.

Les détails de cet épisode restent discutés — certaines sources exagèrent la victoire d'Ambroise, d'autres en minimisent la portée politique —, mais le fait de base est clair : un évêque chrétien a contraint un empereur à une pénitence publique, chose inconcevable dans la tradition romaine, où l'empereur, depuis Auguste, est la source suprême de légitimité de l'État, que personne ne peut forcer à se repentir publiquement. Dans le nouveau construct christianisé, l'évêque, comme représentant de l'Église, le peut.

8. Le mouvement monastique — une tension interne au construct

La stabilité du nouveau construct est aussi mise à l'épreuve de l'intérieur — le défi le plus important venant du mouvement monastique. Dès le IVe siècle apparaît, dans le désert d'Égypte, un nouveau mode de vie chrétien : certains fidèles choisissent d'abandonner la ville, les biens, le mariage, pour vivre seuls dans le désert ou la solitude, selon une ascèse rigoureuse. C'est le monachisme primitif.

Le récit traditionnel place les origines du monachisme au IVe siècle, avec Antoine (v. 251-356), souvent appelé père des ermites, et Pacôme (v. 292-348), souvent appelé père du monachisme communautaire. Mais des recherches plus récentes suggèrent que le phénomène égyptien du célibat ascétique, de l'abandon des biens et des « solitaires » vivant en village ou en petite communauté est peut-être plus ancien : un papyrus de 324 atteste déjà le mot monachos (moine), désignant un homme qui, loin d'être coupé de la société, vit au village et participe aux affaires civiles et ecclésiales.

L'essor du mouvement monastique reflète une tension profonde. Au IVe siècle, l'Église se sécularise de plus en plus à mesure qu'elle s'intègre à l'Empire : elle reçoit des ressources impériales, ses évêques deviennent des figures politiques urbaines, son clergé jouit d'exemptions fiscales, ses édifices gagnent en magnificence — autant de manifestations concrètes de l'Église comme rouage du construct impérial. Mais ces manifestations entrent en tension radicale avec l'esprit chrétien originel : distance envers l'autorité séculière, mépris des richesses matérielles, souci des couches basses et marginalisées. Le mouvement monastique est la réponse interne à cette sécularisation : les moines choisissent de recréer une vie chrétienne « non séculière » — le désert remplace la ville, l'ascèse remplace la jouissance, la solitude ou la petite communauté remplace la hiérarchie ecclésiale.

La rencontre du mouvement monastique et du culte des saints produit, à l'intérieur du nouveau construct, une dynamique singulière : l'Église se sécularise, mais engendre sans cesse en son sein de nouvelles forces « non séculières » (le mouvement monastique) ; ces forces critiquent la sécularisation de l'Église, mais sont à leur tour absorbées par elle comme nouvelle ressource d'autorité (le culte des saints). C'est un cycle interne : l'Église se sécularise et produit en même temps l'antisécularisation, les deux directions restant contenues dans sa structure d'ensemble.

9. Les restes du nouveau construct

Revenons à la thèse qui ouvrait cet essai. La christianisation n'est pas le remplacement de Rome par le christianisme, mais la fusion de deux constructs en un nouveau construct. Comme tout construct, celui-ci a ses propres restes, qu'il ne peut digérer.

Premier reste : l'hérésie. Les divergences théologiques internes au christianisme ne sont plus de simples débats internes, mais des questions politiques engageant la légitimité impériale. Arianisme, donatisme, nestorianisme, monophysisme, etc. — chacun déclaré hérésie, chacun réprimé par la loi impériale ; mais aucun ne peut être totalement éliminé. L'arianisme se maintient des siècles durant chez les Goths et les Vandales ; le nestorianisme se répand jusqu'en Perse sassanide, puis en Asie centrale et en Chine (l'Église dite « jingjiao » sous les Tang en est l'héritière). Chaque hérésie devient un reste que le nouveau construct ne peut digérer.

Deuxième reste : les Juifs. Une des sources de légitimité du christianisme est le judaïsme, dont il se veut l'héritier ; mais à partir de la fin du IVe siècle, les Juifs sont de plus en plus vus comme « déicides » et opposés théologiques. Le Code théodosien comporte toute une série de lois restreignant leurs droits. Mais les Juifs ne peuvent être éliminés : ils continuent d'exister dans l'Empire, groupe réprimé mais non supprimé — reste interne permanent laissé à l'Empire christianisé.

Troisième reste : la tradition païenne. L'étatisation de 380 et l'interdiction de 392 repoussent le polythéisme à la marge de la vie impériale sans l'anéantir. La religion traditionnelle des campagnes se prolonge pendant des siècles ; à la Renaissance (XIVe-XVIe siècle), ces ressources païennes réprimées ressurgiront, défiant à nouveau l'autorité de l'Église chrétienne.

Quatrième reste : la tension entre l'idéal monastique et la sécularisation de l'Église. L'Église, rouage du nouveau construct, doit se séculariser, assumer des fonctions politiques et économiques ; mais l'esprit chrétien originel s'y oppose. Cette tension, en partie contenue par le mouvement monastique, ne disparaît jamais : les réformes monastiques médiévales (mouvement clunisien, cisterciens, franciscains, dominicains) en sont autant de résurgences concrètes.

Cinquième reste : le discours d'une autorité réflexive. Le christianisme fournit une source de légitimité indépendante du pouvoir politique — foi, doctrine, Église — offrant à l'« autorité réflexive » des cultures savantes un support discursif non savant : tout croyant peut en appeler à une autorité qui dépasse le politique (Dieu, l'Écriture, la conscience). Mais cette réflexion se retrouve à son tour encadrée par la nouvelle hiérarchie et la structure doctrinale du christianisme : l'Église devient elle-même « autorité », exigeant des croyants qu'ils se soumettent à son interprétation. Pour que la réflexion devienne un véritable bien commun, il faudra encore toute la suite : la Renaissance (essai 13), la Réforme (essai 13), les Lumières (essai 15).

Quand la christianisation s'achève à la fin du IVe siècle, le nouveau construct paraît un état stable et neuf. En réalité, il contient déjà tous ces restes. Ils reviendront sans cesse, dans les mille ans qui suivent, partiellement absorbés, puis réapparus sous des formes nouvelles. La christianisation n'est pas le terme d'une transition de phase : elle est le commencement d'une étape nouvelle.