Rêver Zhuangzi

I. Le petit fonctionnaire

De Zhuangzi, nous ne savons presque rien.

Sima Qian lui consacre deux brefs paragraphes dans les Mémoires historiques, au milieu des vies de Laozi et de Han Fei. Un homme de Meng, prénommé Zhou. Il aurait été fonctionnaire au jardin de laques et aurait vécu au temps du roi Hui de Liang et du roi Xuan de Qi. L’historien lui associe un livre de plus de cent mille mots, composé surtout de fables. C’est un portrait tracé sous les Han, non un dossier dont chaque pièce aurait reçu une confirmation indépendante.

Ni année de naissance ni année de mort. Ni enfance, ni famille, ni parcours scolaire. Pour sa carrière, un seul nom demeure : fonctionnaire du jardin de laques.

On entend généralement par là un petit agent chargé d’un jardin de laquiers. Une fonction modeste dans le monde des Royaumes combattants. Le nom suffit pour montrer Zhou au contact d’une institution ; il ne suffit ni à reconstituer tous ses emplois ni à lui attribuer un grade administratif moderne.

Puis le récit nous conduit vers un refus.

Comment a-t-il quitté le jardin ? Renvoi, démission, fin de mandat ? L’historien ne le dit pas. Laissons à ce blanc son silence. Le nerf de la biographie n’est pas la formalité du départ, mais la réponse à l’invitation suivante.

Selon le Shiji, le roi Wei de Chu entend parler de son mérite. Il envoie des émissaires avec de riches présents et lui propose une haute charge de ministre. Zhou rit. L’historien a conservé ce rire.

L’or est un grand profit, la charge un grand honneur. Mais avez-vous regardé le bœuf du sacrifice ? On le nourrit des années, on l’habille de brocart, on le mène au grand temple. À cet instant, pourrait-il encore choisir la vie d’un petit cochon solitaire ?

Partez, dit-il en substance. Je préfère m’ébattre librement dans un fossé sale plutôt que de laisser un détenteur de royaume me passer la bride. Pas de charge : que mon inclination reste mienne.

Il ne méconnaît pas le prix de l’offre. Il aperçoit ce que l’offre achète. Les honneurs peuvent être le vêtement d’une réquisition. Vous croyez monter ; quelqu’un acquiert le droit de décider à quoi vous servirez. Plus la broderie est belle, plus la liberté du porcelet s’éloigne.

Le petit poste et la haute charge dessinent les deux extrémités du tableau. Inutile d’imaginer Zhou ayant personnellement parcouru tous les échelons. La question est déjà là : une fonction qui vous élève vous livre-t-elle aussi aux fins d’un autre ? Le tissu peut changer sans que change la corde.

Voici le premier retour que suit cet essai. Non une omniscience prouvée par une carrière complète. Un homme rit, et refuse que la récompense suprême fixe son identité.

II. La pierre à aiguiser

Zhuangzi avait un ami. Ou un adversaire. Ou les deux.

Hui Shi, appelé aussi Huizi, est un penseur des Royaumes combattants célèbre pour ses discussions, rattaché ensuite à l’École des noms. Le Zhuangzi le montre ministre de Liang et le fait dialoguer sans cesse avec Zhou. L’un occupe la place haute ; l’autre paraît sous les traits de celui qui la refuse. De part et d’autre de la structure, leurs paroles se rejoignent.

Ces échanges comptent parmi les plus beaux dialogues de la philosophie chinoise.

Dans Crues d’automne, quelqu’un avertit Huizi que Zhuangzi vient prendre sa place. Le ministre, effrayé, le fait chercher pendant trois jours et trois nuits. Zhuangzi arrive de lui-même et lui raconte une histoire.

Un oiseau merveilleux vole de la mer du Sud à celle du Nord. Il ne se pose que sur le parasolier, ne mange que des graines de bambou, ne boit qu’aux sources douces. Un hibou a trouvé un rat pourri. Voyant passer l’oiseau, il lève la tête et pousse un cri menaçant : il a peur qu’on lui prenne son rat.

Tu voudrais donc, avec ton royaume de Liang, me faire le même cri ? La question rend soudain minuscule ce que le ministre défendait de toutes ses forces.

Dans ces textes, Huizi est la pierre à aiguiser de Zhuangzi. Il distingue les termes, éprouve les raisons, demande sur quoi repose une affirmation. Le cheval blanc qui ne serait pas un cheval appartient plus directement aux arguments de Gongsun Long : nul besoin de l’attribuer à Hui Shi pour sentir le tranchant de ce monde de débat.

Appelons ici « tailler » ce travail des distinctions. Quand la taille est poussée jusqu’au bout, que reste-t-il ? Le pont sur la Hao en offre la scène la plus célèbre.

Les deux hommes se promènent. Zhuangzi regarde les poissons : comme ils nagent à leur aise, voilà leur joie.

Tu n’es pas poisson, répond Huizi. Comment sais-tu leur joie ?

Tu n’es pas moi, réplique Zhuangzi. Comment sais-tu que je ne la connais pas ?

Huizi resserre l’argument. Je ne suis pas toi, je ne te connais donc pas. Mais tu n’es certainement pas poisson : ton ignorance de la joie des poissons est établie.

Reprenons le début, dit Zhuangzi. Tu as demandé d’où je savais leur joie. Tu m’interrogeais déjà comme quelqu’un qui sait. Je la sais d’ici, au-dessus de la Hao.

L’expression an zhi peut faire jouer le « comment » et le « où ». La dernière réponse n’est pas nécessairement une démonstration formelle. Mais on peut y entendre autre chose : avant de s’annoncer leur séparation absolue, deux hommes sont déjà sur un même pont devant une même rivière.

« Tu n’es pas poisson » est une coupe ; « donc tu ne peux le connaître » en est une autre. La première établit une différence. La seconde doit encore expliquer pourquoi toute différence condamnerait la compréhension. Nous interrogeons une inférence, non le prétendu nihilisme du Hui Shi historique, ni la logique dans son ensemble.

La réplique finale nous repousse vers la rencontre que les distinctions n’ont pas épuisée. L’homme n’est pas le poisson : cette différence subsiste. Mais la présence commune n’est pas annulée par elle. Ce reste de l’expérience, l’essai le nomme « avant la coupe ».

Deuxième retour. La distinction a parlé ; elle n’a pas tout dit.

III. Le chant sur le bassin

Bonheur suprême change le décor. La femme de Zhuangzi est morte.

Huizi vient présenter ses condoléances. Il trouve Zhou assis, jambes écartées, battant un bassin et chantant.

Vous avez vécu ensemble, elle a élevé des enfants, elle a vieilli, elle est morte. Ne pas pleurer serait déjà assez ; mais chanter en frappant un bassin, n’est-ce pas excessif ? L’objection de Huizi garde toute sa force.

Zhuangzi répond qu’au commencement de cette mort, il a été bouleversé. Puis il a regardé plus loin en arrière. D’abord il n’y avait pas de vie, pas même de forme, pas même de souffle. Dans l’indistinct, une transformation a produit le souffle, puis la forme, puis la vie. Une autre transformation conduit maintenant à la mort, comme se succèdent les saisons.

Elle repose dans la grande chambre du ciel et de la terre. Continuer à sangloter à côté lui a semblé méconnaître cette transformation de l’existence. Voilà pourquoi il s’est arrêté.

On pourrait n’entendre qu’une consigne : tout est naturel, cessez de pleurer. Or le texte ne commence pas là.

Il commence par la peine. Comment aurait-il pu ne pas être atteint ? L’ordre importe : l’homme n’était pas, dès le premier instant, au-dessus de l’affliction humaine.

Ensuite vient le regard en arrière. Mort, vie, forme, souffle, indistinction. À chaque pas, le point d’observation recule. Le terme final ne possède plus à lui seul toute l’histoire.

La douleur est une taille. La mort a coupé le lien vécu ; dans cette coupure demeure la peine. Le Zhou du récit ne nie pas celle-ci. Il se laisse pousser par elle vers un avant : avant la mort, avant la forme, avant le souffle.

Cet essai appelle Hundun cette distance atteinte.

La vie et la mort entrent dans une transformation plus vaste, au lieu de former deux mondes sans rapport. Les saisons ne promettent pourtant pas que la même personne reviendra comme le printemps. Elles n’assignent à aucun endeuillé une date limite pour ses larmes. C’est la place du regard, dans cette scène, qui se modifie.

Il cesse de pleurer. L’amour demeure ; la perte aussi. Mais il ne regarde plus toute la vie de sa femme depuis sa seule fin. Dire qu’il remonte « avant l’amour et la perte » est notre métaphore, non l’effacement d’une existence singulière.

Troisième retour. La coupure de la mort reste réelle, mais elle ne contient pas toute la transformation.

IV. Le papillon

Nous pouvons maintenant entrer dans le rêve le plus célèbre.

Zhou rêve qu’il est papillon. Il vole, heureux de son existence, sans rien savoir de Zhou. Il se réveille soudain : le voici indubitablement Zhou. Était-ce Zhou rêvant d’être papillon, ou un papillon rêvant d’être Zhou ? Entre les deux, dit le texte, il doit bien y avoir une distinction. Cela s’appelle la transformation des êtres.

Dans le rêve, être papillon remplissait le monde. Au réveil, l’évidence d’être Zhou revient. Pourtant, rapprocher ces deux évidences empêche de donner sans examen à l’une le droit de juger l’autre.

Réalité et illusion, veille et rêve, identité et changement : plusieurs lectures s’ouvrent. Nous n’allons pas les classer. Suivons ce fil : celui qui exige de savoir « qui » peut-il desserrer l’étreinte de son propre nom ?

Le papillon rêve Zhuangzi : appelons cela A. « Ne rien savoir de Zhou » suspend un nom familier. Cela ne fait pas du papillon un animal sans sens ni distinctions. Simplement, l’identité Zhou n’occupe plus tout l’espace. Une vie non fixée par ce nom rêve un homme nommé.

Zhuangzi rêve le papillon : appelons cela B. Quelqu’un qui connaît son identité entre dans une vie que cette ancienne identité ne gouverne plus. Deux directions s’offrent au récit.

Il ne tranche pas définitivement entre elles.

A et B ne sont pas une proposition et sa négation formelle. En logique classique, supprimer la double négation ramène à A ; cette règle ne prouve nullement que Zhou aurait franchi les limites de la logique.

« Négation de la négation » désigne ici un mouvement de lecture : ne pas se fixer dans une réponse, sans se précipiter dans sa rivale. Revenir au ne-pas-savoir.

Ce n’est pas la découverte démontrée d’un troisième état de l’univers. C’est un lieu où laisser la lecture respirer. Avant de décider à qui appartient le rêve de qui, regarder comment le rêve ébranle l’évidence de « qui ».

Le texte maintient expressément une distinction entre Zhou et le papillon. Nous ne devons pas l’escamoter. Ce qui se desserre n’est pas la différence, mais l’envie de la clouer pour toujours.

Dans wuhua, l’essai lit donc une identité qui change sans abolir toute différence et sans devenir prison. Ce n’est pas l’unique sens du mot. Le retour vers un lieu où les deux récits peuvent naître est notre prolongement philosophique. Son nom provisoire : ne pas savoir.

Les scènes précédentes reviennent. Du jardin et du ministère vers l’avant du rôle social. Du pont vers ce que la séparation du sujet et de l’objet n’épuise pas. Du bassin vers l’avant du terme de la vie. Du rêve vers l’avant de cette question elle-même : qui suis-je ?

Ce fil nous mène à une autre fable et à un autre nom.

V. Hundun

À la fin de Répondre aux empereurs et aux rois, trois souverains apparaissent : Shu, au Sud ; Hu, au Nord ; Hundun, au centre.

Shu et Hu se rencontrent souvent chez Hundun, qui les accueille généreusement. Ils veulent le remercier. Tous les humains ont sept ouvertures pour voir, entendre, manger, respirer ; lui seul n’en a pas. Ils vont les lui donner.

Ils percent une ouverture par jour. Au septième jour, Hundun meurt.

Voilà une clef possible pour lire Zhuangzi.

Les ouvertures sont des capacités. L’œil sépare lumière et obscurité, l’oreille son et silence. Grâce à elles le monde devient discernable. Chacune, dans notre image, est aussi une lame.

Les deux visiteurs ne veulent pas tuer. Ils prennent une différence pour un manque. Ils souhaitent rendre leur hôte normal. Leur bienveillance est entière ; le résultat n’en est pas moins la mort.

Hundun devient ici la figure d’une vie qui n’a pas encore été taillée à la mesure d’autrui. La capacité n’est pas le mal. Le danger naît lorsqu’une capacité devient la forme unique imposée à tous. Les visiteurs offrent leur normalité sans laisser de place à la manière de vivre de leur hôte.

Une ouverture de plus, un peu moins de Hundun. Quand l’équipement est complet, celui qu’on voulait aider n’est plus là.

Plaçons les autres scènes autour de celle-ci.

L’institution donne une fonction, commis ou ministre. Elle rend une place visible. Mais réduire l’homme à la fonction, c’est déjà vêtir le bœuf du sacrifice.

La distinction entre la personne et le poisson permet de juger. Érigée en mur absolu, elle exclut une rencontre encore à comprendre.

La flèche de la naissance vers la mort permet de mesurer l’existence. Se poster uniquement à son terme fait oublier la transformation qui précédait jusqu’à l’apparition d’une forme.

Le nom propre permet de dire « moi ». Figé, il dissimule le mouvement de la métamorphose.

Voir, raisonner, avoir une identité, vivre dans des institutions : tout cela sert. Servir ne dispense pourtant pas de demander ce que le gain recouvre. La « mort d’une part de Hundun » est l’image donnée ici à ce coût.

Les textes de Zhuangzi eux-mêmes emploient langage, distinctions, discussions. Ils ne sont pas le refus de toute différence. Et pourtant, ils repoussent le lecteur vers ce que la construction laisse dehors. Le reste est trop vaste pour que le travail soit déclaré fini.

Hundun.

Notre double négation relie deux gestes : une coupe divise une continuité ; la structure ainsi formée rejette comme inutile ce qu’elle ne peut accueillir. La valeur exclue exige alors un retour sur le commencement. Ce parcours n’est pas une preuve où deux négations produiraient automatiquement le chaos.

L’utilité de l’inutile. La longue vie du bois impropre. Le chant du bassin. La métamorphose du papillon. À chaque taille, un retour ; plus la taille va profond, plus le retour porte loin.

VI. Les trois autres

Rapprochons maintenant quatre essais.

Dans ce tableau comparatif, Nietzsche éprouve les valeurs avec un marteau. La mort de Dieu secoue leurs fondements hérités ; la vérité est interrogée à travers métaphores et création humaine. Même fini, l’être humain doit encore donner des raisons à ses actes.

Vivre vers sa mort en continuant à produire du sens est la formule de notre série, non son terme technique. On ne peut davantage réduire son œuvre à l’affirmation qu’il ne se serait jamais tourné vers autrui. Nous poursuivons une question : comment le dépassement de soi conduit-il à reconnaître l’autre sans le traiter comme matériau ?

Kant distingue par la raison : phénomène et chose en soi, conditions a priori et expérience, impératif catégorique et impératif hypothétique. Il ne découpe pas deux objets qu’il pourrait ensuite recoudre. La Critique de la faculté de juger affronte un passage entre nature et liberté ; le pont est une métaphore pertinente, mais limitée.

Limiter la connaissance peut aussi ouvrir une place à la liberté et à l’action morale. Une frontière ne sert pas uniquement à enfermer.

Wang Yangming se tourne vers le cœur-esprit. Le souvenir du bambou, l’éveil de Longchang, le cœur comme principe, le savoir uni à l’agir, l’extension du savoir inné : il enlève la poussière des désirs, des habitudes, des préjugés. On pense à un archéologue dégageant un trésor.

Mais ce travail ne se retire pas du monde dans une chambre intérieure. Il doit se faire dans les affaires concrètes. Ses actions restent jugées ; une victoire militaire ne vérifie pas sa philosophie.

Les fables de Zhuangzi déplacent le regard du côté de ce qu’on taille. Que devient le non-vu quand la vision se constitue ? Où loge l’inconnu lorsque le savoir s’installe ? En jugeant moralement, avons-nous déjà effacé une vie difficile à classer ?

Ce n’est pas la permission de confondre bien et mal. C’est une question sur le prix d’une mesure au moment même où elle s’applique.

Le marteau de Nietzsche continue vers la création. Les limites kantiennes indiquent où la raison ne peut prétendre savoir. Le retournement de Wang modifie la recherche et la mise en œuvre du principe au sein des affaires. La figure de Zhuangzi, elle, est repoussée vers ce qui précède la taille : l’absence d’ouvertures peut y apparaître comme une intégrité, non comme un défaut.

Nous lui réservons ici cette place du côté du reste. Cela ne signifie pas que les trois autres n’aient jamais pensé la perte, les limites ou l’irréductible. Il s’agit d’un éclairage, non d’un classement définitif.

Marteau, scalpel, truelle ; et, de l’autre côté, Hundun sous la lame. La construction y apparaît aussi comme perte. Le progrès n’efface pas son coût.

Le rappel que nous emportons n’est donc pas simplement : ne taillez pas. C’est : une fois la taille faite, regardez en arrière. Vers Hundun, vers le pays de rien, vers ce qu’une coupe n’a pas épuisé. Il s’agit de notre phrase de lecteur, non d’une citation inventée de Zhuangzi.

Dans la fable, Hundun meurt réellement. On ne peut absoudre les visiteurs en annulant la conséquence de leur geste. Dans notre prolongement philosophique, son nom désigne aussi autre chose : le monde ne se réduit pas à nos distinctions acquises.

Plus la taille est profonde, plus ce qui lui échappe recule. La structure peut être achevée ; la question du reste ne l’est pas. Les récits nous ramènent là pour voir ce que l’achèvement a abandonné.

VII. Le pays de rien

Huizi possède, dit-il, un grand arbre. Un ailante. Son tronc est noueux, impropre au cordeau ; ses branches tordues échappent à l’équerre. Il se dresse au bord du chemin, et les charpentiers ne le regardent même pas. Tes paroles, dit Huizi à Zhuangzi, sont pareilles : grandes et inutiles, refusées de tous.

La réponse n’est pas de redresser l’arbre.

Plante-le au pays de rien, dans la vaste étendue, suggère Zhou. Promène-toi sans affaire auprès de lui. Dors à ton aise sous ses branches. Nulle hache n’abrégera sa vie. N’ayant rien à fournir, de quoi devrait-il souffrir ?

Le pays de rien. Une expression qui ouvre un espace au lieu d’en annoncer le propriétaire.

On peut y lire une évasion. Nous y suivons plutôt une position philosophique : lorsque l’usage établi cesse d’être la seule mesure, où une vie tenue pour superflue trouve-t-elle sa place ?

L’arbre utile tombe. On en fait poutres, meubles, cercueils. Sa valeur de matériau devient la cause de sa mort.

L’arbre impropre reste debout. Le charpentier passe. Exclu du système des matériaux, il reçoit un temps que ce système ne lui aurait pas laissé : une vie non raccourcie par la coupe.

L’utilité de l’inutile inverse l’échelle à l’intérieur d’une fable. Elle ne garantit pas la sécurité de toute personne rejetée. Hors des institutions aussi, on peut être blessé. Il ne faut pas embellir l’exil.

Ce qui est préservé, c’est le droit d’une vie à croître sans avoir à prouver qu’elle ferait du bon bois.

Le bœuf brodé entre au temple : utile, mort. L’arbre tordu reste au chemin : inutile, vivant. Les deux images se répondent.

Le Zhuangzi de cet essai choisit le bois impropre. L’offre royale portée par des messagers montre que refuser n’est pas nécessairement être incapable. L’arbre montre qu’être inutilisable n’est pas être sans valeur.

Cela ne fait pas de chaque ministère un autel. Il suffit que la liste où tout est réquisitionnable s’interrompe un instant. Le pays de rien donne une place à cette interruption.

VIII. Quatre hommes

Retournons au pont imaginé par la série. Ce n’est pas une rencontre historique, mais un tableau où quatre chemins de pensée deviennent visibles.

Kant et Wang Yangming sont à la tête du pont. Nietzsche marche vers eux depuis la négation.

Zhuangzi n’est pas sur le pont.

Il est dessous. Dans l’eau. Dans la Hao, avec les poissons.

Le pont relie cette rive à l’autre. Mais, dans notre image, les rives comme positions opposées résultent déjà d’une découpe. Avant elle, il y a l’eau. Placer Zhou dans cette eau fait paraître ce que le passage construit risque d’oublier.

Kant regarde vers le Royaume des fins, Wang vers la clarté du cœur, Nietzsche avance. En dessous, Zhou lève les yeux et sourit.

Il n’est pas contre le pont. Un pont est bon : il permet de traverser. Son sourire ajoute seulement une question. Construire coûte. Que masque la forme obtenue ?

Identité et contradiction, espace-temps et causalité, vie et conscience, sens d’une existence finie et non-doute : cette suite d’étapes appartient à notre construction, non à une prophétie de Zhuangzi. Les premiers articles parlaient de dix couches. Ces anciens numéros ne se convertissent pas directement en adresses DD actuelles.

La direction peut néanmoins se dire : un sujet est une fin, et pas seulement un moyen. Non dubito signifie ne pas vaciller sur ce fait structurel, non se croire toujours dans le vrai.

Le sujet autolégislateur, 15DD, peut reconnaître l’autre comme fin sans attendre d’être reconnu en retour. L’idéal de non dubito mutuel, 16DD, vise une reconnaissance réciproque soutenue dans toutes les affaires d’une vie partagée. Une coopération réussie ne suffit pas à l’accomplir.

Nous plaçons ces termes dans le tableau pour poser une question actuelle, non pour enrôler un ancien comme auteur de notre théorie.

Le problème nommé Hundun subsiste. Si hautes soient les marches, ce qu’elles n’épuisent pas ne disparaît pas. La vieille fable rencontre la question nouvelle : non pour la prouver d’avance, mais pour obliger à regarder encore.

Quatre hommes. Nietzsche secoue le fondement des valeurs ; Kant formule la dignité de la personne comme fin ; Wang porte le savoir inné dans l’action ; Zhuangzi fait baisser nos yeux vers l’eau. Chaque silhouette est choisie. Nul n’a fait à la place des autres tout le travail.

L’eau n’a pas fini de compter les marches. Elle coule toujours dessous.

Mêlés dans le vague, avant que les formes se fixent.

Le pays de rien.

Il n’a pas besoin d’atteindre la tête du pont. Il est déjà dans l’eau. L’eau n’a pas besoin de pont.