Schopenhauer, quelque chose derrière le rideau

I. À la même heure

En 1820, Schopenhauer, trente-deux ans, obtient le droit d'enseigner à l'université de Berlin. Il place son cours à l'heure du principal cours de Hegel. Ce choix ressemble moins à la prudence d'un débutant qu'à un défi inscrit dans l'emploi du temps.

Les auditeurs sont peu nombreux, non inexistants. Et cet échec ne clôt pas immédiatement toutes ses tentatives universitaires. Il reviendra à Berlin quelques années plus tard, sans réussir à construire la carrière d'enseignant qu'il espérait.

On peut imaginer la gêne : vous êtes persuadé d'avoir quelque chose d'important à dire et les étudiants choisissent une autre salle. Mais imaginer n'est pas connaître tous les motifs. Ses attaques ultérieures contre Hegel ne se réduisent pas au souvenir d'une humiliation.

Elles furent pourtant virulentes et durables. Leur violence ne tient pas lieu d'argument. L'impopularité ne prouve pas qu'un penseur se trompe ; se croire incompris ne prouve pas davantage qu'on voit mieux que son époque.

Derrière les invectives, une question mérite de nous retenir. Lorsque nous avons composé une explication grandiose et raisonnable du monde, avons-nous vraiment expliqué la faim, la lutte, la douleur ? Où reste la personne qui souffre dans ce beau récit ?

Schopenhauer soupçonne qu'une poussée nous précède, avant même l'arrivée de nos raisons. Sa propre salle de cours n'y échappe pas. Il voudrait nous délivrer de la domination du désir. Lui-même désire très fort être entendu.

II. Le monde devant nous

Le Monde comme volonté et comme représentation paraît à la charnière de 1818 et 1819, avec la date de 1819 sur la page de titre. Les ventes sont décevantes. Il ne faut pas projeter sa réputation future sur le bureau du jeune auteur.

La première phrase affirme que le monde est ma représentation. Cela ne signifie pas simplement que tout serait imaginaire, ni que je pourrais abolir la table en fermant les yeux. La question porte sur la manière dont un monde devient connaissable.

Il y a ce qui est perçu et celui qui perçoit. L'espace, le temps, la causalité permettent de comprendre des objets et des événements reliés. Nous ne pouvons sortir de toutes les conditions de la connaissance pour vérifier celle-ci depuis l'extérieur du monde.

Schopenhauer prolonge ici Kant. Mais la pensée de Kant n'est pas un rideau portant l'écriteau « défense de demander ». Elle examine ce que nous pouvons connaître et les prétentions qui excèdent ce pouvoir ; elle n'interdit pas de penser à la frontière.

Schopenhauer cherche néanmoins une autre entrée. Nous ne sommes pas seulement des yeux devant un spectacle. Nous appartenons à ce que nous regardons. Peut-être existe-t-il un endroit où notre accès ne soit pas seulement celui d'un observateur.

Cet endroit est le corps. Quand vous soulevez un verre, votre main n'est pas uniquement un objet mobile dans votre champ visuel. C'est aussi vous qui accomplissez le geste. La distinction est assez ordinaire pour passer inaperçue.

III. La main qui se tend

Vue du dehors, la scène comporte un bras qui se lève, des doigts qui se ferment, un verre qui quitte la table. Vécue du dedans, c'est votre geste pour boire. Schopenhauer y voit un même acte connu de deux façons, non deux événements reliés par une cause.

Il ne propose donc pas une expérience de neurosciences mesurant l'avance du muscle sur la décision consciente. Ce qui l'intéresse n'est pas une différence de quelques millisecondes, mais cette double connaissance de l'action corporelle. Son raisonnement part de là.

Il nomme volonté ce qui est ainsi connu intérieurement, puis fait un pas immense : il en tire une clé pour la nature intime du monde. Plantes, animaux et forces naturelles entrent dans l'interprétation. C'est une extension métaphysique, pas une mesure de l'univers obtenue en prenant son pouls.

Cette volonté n'est pas simplement la détermination d'un individu. Une action particulière peut avoir un but ; la volonté fondamentale n'a pas de but final dont l'accomplissement ferait cesser tout effort. Aucun architecte raisonnable ne dirige ici l'ensemble vers son achèvement.

La bête affamée en donne une image forte. Elle reste notre métaphore, non un animal découvert sous l'univers. On peut se reconnaître dans le diagnostic tout en demandant si le passage de notre vouloir à l'essence de toute chose est justifié.

Ce qui rend Schopenhauer difficile à écarter, c'est aussi une expérience familière. Parfois nous exposons nos raisons avec éloquence, alors que notre corps et nos émotions ont déjà révélé ce que nous voulons. L'explication n'a pas fait naître ce désir.

IV. Et après ?

Obtenir ce qu'on attendait depuis longtemps peut rendre réellement heureux. Schopenhauer écoute la voix qui revient trop vite après ce bonheur : et maintenant ? L'objet est arrivé, mais la capacité de désirer n'a pas pris sa retraite.

Avant, le manque fait souffrir ; après, la satisfaction ne dure pas nécessairement. Un nouvel objet se présente, ou l'absence de manque laisse place à l'ennui. Son pendule oscille entre douleur et ennui, chacun promettant de nous délivrer de l'autre.

Le lecteur d'aujourd'hui peut fournir les détails : attendre une réponse, chercher une reconnaissance, acheter ce qui semble devoir transformer la vie. Une attente se termine. L'aptitude à attendre avec inquiétude reste disponible pour une nouvelle cible.

L'image saisit une condition humaine ; elle ne doit pas devenir le verdict de chaque existence. Prendre soin de quelqu'un, apprendre un métier, passer ensemble un après-midi : ces expériences ne perdent pas toute valeur faute de produire une satisfaction définitive.

Un plaisir qui finit n'est pas pour autant mensonger. Et si le désir n'a pas de terminus, cela ne rend pas tout désir destructeur. Ma réserve est là : un diagnostic pénétrant peut encore prendre la partie qu'il éclaire pour la totalité d'une vie.

Dans l'essai précédent, Hume quitte son bureau pour dîner et jouer au backgammon, puis revient réfléchir. Schopenhauer demande ce que devient le vouloir après le dîner. Ce n'est pas forcément l'opposition entre celui qui voit et celui qui refuse de voir. Ils regardent des difficultés différentes.

V. Plus qu'un oubli passager

Sa réponse nous conduit d'abord vers l'art. Devant un tableau ou à l'écoute d'une musique, il arrive que nous cessions momentanément de demander : à quoi cela me sert-il, quel avantage puis-je en tirer, que puis-je emporter ?

Il ne s'agit pas seulement de se sentir bien. L'attention cesse d'être commandée par l'intérêt individuel ; l'objet contemplé n'est plus un simple outil du désir. La musique a chez lui un statut particulier : expression de la volonté elle-même, et non simple représentation d'objets extérieurs.

On peut rapprocher cette expérience de Nishida sans confondre les doctrines. Schopenhauer décrit encore la contemplation à partir d'un pur sujet connaissant et de son objet. Nishida part ailleurs. Une ressemblance vécue ne produit pas automatiquement une identité philosophique.

La musique s'arrête. Les tâches attendent, le vouloir revient peut-être. L'art n'a pas réparé la vie pour toujours. Pourtant, regarder un instant sans chercher à posséder peut nous apprendre que poursuivre n'est pas notre seule relation possible aux choses.

Son éthique comporte aussi ce qu'un récit limité à l'art et au renoncement oublierait : la compassion. La douleur d'autrui n'a pas besoin de devenir ma perte pour m'atteindre. Il accorde à cette réponse une place morale centrale et étend la sollicitude aux animaux.

Quelqu'un tombe devant vous. Vous tendez la main sans calculer d'abord un remboursement futur ni achever une théorie de l'univers. Cet exemple éclaire son souci éthique ; il ne démontre pas que tout secours a des motifs purs. La douleur n'est plus seulement mon affaire.

Schopenhauer décrit enfin le renoncement ascétique et la négation de la volonté. Ce n'est ni une technique rapide consistant à répéter qu'on ne veut plus rien, ni un conseil donné ici de cesser de vivre. La cohérence de cette transformation reste une question philosophique exigeante.

Il n'est donc pas simplement celui qui soupire devant le monstre. Le répit esthétique, la compassion et la recherche d'une délivrance ne font pas le même travail. La compassion, surtout, nous ramène de notre propre détresse vers quelqu'un d'autre.

VI. La douleur n'a pas automatiquement raison d'être

Revenons à Hegel. Le réduire à thèse, antithèse, synthèse, avec une amélioration à chaque étape, ferait gagner Schopenhauer trop facilement. La dialectique n'est pas un diagramme à trois cases, ni un appel à accueillir joyeusement chaque catastrophe.

Le désaccord est néanmoins profond. Hegel accorde une place majeure au développement historique de la raison et de la liberté. Schopenhauer ne croit pas qu'un changement de décor signifie nécessairement une sortie progressive du désir et de la souffrance.

Une guerre finit, une autre génération est mobilisée. Un homme acquiert le pouvoir et commence à craindre de le perdre. Il nous fait voir la répétition dans le changement : que le récit continue ne prouve pas que la vie s'élève.

Je voudrais garder cet avertissement. On ne peut dire à celui qui souffre que sa douleur est une dépense nécessaire de l'histoire, puis refermer les comptes. Une explication capable de situer la douleur dans un ensemble ne répond pas forcément à celui qui l'endure.

Mais refuser le progrès automatique n'oblige pas à nier toute amélioration. Une humiliation en moins, un recours enfin possible, une institution qui réduit les dommages : cela compte, même sans guérir définitivement l'humanité. Inachevé ne signifie pas nul.

Nous n'avons pas à choisir entre toute souffrance est justifiée et aucun effort n'a de valeur. Les deux formules parlent trop vite à la place des personnes. L'amélioration demande des preuves précises ; la douleur ne doit pas servir seulement de témoin en faveur d'un système.

VII. Ce n'est pas la même cave

L'idée que l'intelligence sert souvent le vouloir fait penser à Freud. Le rapprochement est fécond. Nous ne commençons pas toujours par trouver nos raisons avant de découvrir nos désirs. Parfois le désir attend depuis longtemps son explication.

Mais la volonté du monde n'est pas l'inconscient freudien. L'une appartient à une interprétation de la nature du réel ; l'autre intervient dans l'étude des conflits, du refoulement, des rêves et des symptômes. Changer les étiquettes n'identifie pas les projets.

La filiation n'est pas simple non plus. Dans son texte autobiographique de 1925, Freud reconnaît les ressemblances tout en disant avoir lu Schopenhauer tardivement et ne pas leur attribuer cette origine. C'est son propre témoignage, pas le règlement définitif de l'histoire des influences.

Gardons la cave comme métaphore de cet essai. Ce dont la conscience peut rendre compte n'épuise pas forcément ce qui nous pousse. Cela ne prouve ni que le sujet raisonnable est entièrement fictif, ni que toute raison est une invention après coup.

Le contraste n'est pas davantage entre l'un qui regarde et l'autre qui guérit à coup sûr. Schopenhauer a des préoccupations éthiques ; les interprétations et les effets thérapeutiques de la psychanalyse demandent leur examen propre. Une lampe métaphorique ne garantit pas que toute la cave soit visible.

Une question plus petite peut nous aider : quand je dis agir pour ton bien, est-ce que je protège aussi mon pouvoir sur toi ? Reconnaître des motifs mêlés ne condamne pas à l'inaction. Cela permet de vérifier si quelqu'un porte à notre place un désir que nous n'avons pas reconnu.

VIII. Entre le livre et la vie

Schopenhauer prend au sérieux les pensées indiennes, lit les Upanishad en traduction et s'intéresse durablement au bouddhisme. C'est important dans son contexte européen. Il n'a pas besoin du titre intenable de premier philosophe occidental à avoir pris l'Orient au sérieux.

Le bouddhisme n'est pas sa théorie rebaptisée. Ses analyses de la soif, de la souffrance et de leur cessation peuvent éclairer les siennes sans partager le même fondement métaphysique. Rūpa, la forme matérielle, ne veut pas dire que le monde entier serait une illusion.

La voie du milieu du bouddhisme ancien refuse autant l'abandon aux plaisirs que la mortification. Pratiquer n'est pas étouffer indistinctement toute aspiration. Apprendre, prendre soin, s'exercer ne deviennent pas identiques à la soif qui enchaîne simplement parce qu'ils supposent une intention.

Comment Schopenhauer vivait-il, lui ? Il n'a pas suivi la voie du saint qu'il décrit. À Francfort, il écrit, marche, écoute de la musique, tient à son confort et à sa réputation. Un penseur du désir continue de désirer. L'écart demeure visible.

Il y a plus grave : une altercation physique avec une voisine à Berlin aboutit à une obligation de versements durables. L'anecdote du biographe était une blessure dans la vie d'autrui. Un caractère pittoresque ne transforme pas un tort en charmante excentricité ; la lucidité n'absout pas.

Pourtant, ne pas vivre selon un idéal ne prouve pas que personne ne le puisse. Son confort ne rend pas les souffrances des autres imaginaires. Il ne le rend pas non plus plus honnête que le Bouddha. Si tout échec devient une victoire de la théorie, celle-ci ne risque plus jamais rien.

Je préfère une conclusion qui ne l'excuse ni ne le canonise. Voir profondément la souffrance et mieux traiter la personne présente restent deux tâches distinctes. Il a écrit sur la compassion : elle doit aussi pouvoir adresser ses exigences à son auteur.

IX. Le chien regarde ailleurs

Schopenhauer meurt à Francfort le 21 septembre 1860, à soixante-douze ans. La reconnaissance est enfin venue. Lors de la publication des Parerga et Paralipomena, en 1851, il avait soixante-trois ans, non déjà plus de soixante-dix.

Son lectorat s'étend à la philosophie, à la littérature et à la musique. Nietzsche, Wagner et d'autres donnent à ses livres des suites qu'il n'aurait pu organiser. Mais toute l'Europe ne le connaît pas littéralement ; la gloire tardive ne remplit pas rétrospectivement toutes les chaises vides.

Il avait des caniches. Un chien entre dans les promenades et les habitudes d'un homme solitaire sans devoir comprendre sa philosophie. L'affection pour les animaux appartient au portrait ; elle n'efface pas automatiquement les torts commis envers des personnes.

Nous voici sur le pont imaginaire de cette série, non dans une scène historique. Schopenhauer arrive et regarde immédiatement sous le tablier, comme si quelque chose y remuait sans arrêt. Le paysage l'intéresse moins que ce qui le soutient.

Il avertit les autres : n'admirez pas seulement vos raisons bien formulées. Rivalité, possession et peur de perdre ont peut-être fixé le cap avant elles. On peut l'entendre sans admettre que le seul mot volonté vient d'expliquer toute chose.

Hume installe le backgammon et lui propose une place. Schopenhauer ne répond pas tout de suite. Il veut encore regarder dessous, encore prévenir ceux qui avancent avec assurance que le sol n'est pas aussi stable qu'ils le croient.

Le chien ne regarde pas sous le pont. Il le regarde, lui.

Dans cette pause que j'imagine, la question se rapproche. Non plus : le monde possède-t-il une sortie définitive ? Mais : de quoi ce vivant qui dépend de lui a-t-il besoin maintenant ? D'eau, d'une promenade, d'un regard revenu de très loin ?

Voir quelque chose dessous est sa force. Quoi qu'il y ait, la vie à côté de lui n'en devient pas secondaire. Il n'a pas besoin de vaincre toute la volonté avant de baisser la main et de répondre à cette attente.