Fichte, où se tient celui qui connaît ?

I. L’homme que l’on prit pour Kant

1792. Un livre paraît sans nom d’auteur : l’Essai d’une critique de toute révélation.

Beaucoup de lecteurs y reconnaissent Kant. Le manuscrit est effectivement passé par Königsberg : Kant l’a lu et a aidé à sa publication. Mais, dans le livre arrivé entre leurs mains, le nom de celui qui l’a écrit manque.

Kant fait alors une mise au point publique. Ce livre n’est pas de lui. Il est d’un jeune homme nommé Fichte.

Johann Gottlieb Fichte a trente ans. Fils d’un tisserand de rubans, il a étudié grâce à un protecteur, travaillé comme précepteur, interrompu ses études faute d’argent. Soudain, son nom entre dans la philosophie allemande.

Kant lui rend son nom. Cette reconnaissance porte pourtant une ombre : on vous a d’abord remarqué parce qu’on vous prenait pour un autre.

Jusqu’où pouvez-vous aller ?

Fichte ira assez loin pour que Kant refuse de le suivre. En 1799, celui-ci récuse publiquement la Wissenschaftslehre, la doctrine de la science de Fichte.

Sept ans plus tôt : c’est lui qui a écrit le livre. Sept ans plus tard : ce n’est pas mon chemin.

Fichte ne peut vivre indéfiniment sous le nom de Kant. Mais le refus de Kant ne peut pas davantage mettre fin à ses questions.

Le lieu vers lequel il marche tient en un mot : moi.

II. « Le moi se pose lui-même »

À Iéna, dès 1794, ses cours attirent les étudiants. Hölderlin l’écoute ; Schelling, Novalis, Hegel et les premiers romantiques lui répondent depuis des lieux différents. Il ne suffit pas de recevoir sa conclusion : il faut refaire soi-même le mouvement de pensée.

Comte pose le sol du savoir. Popper met les conjectures à l’épreuve. Dirac écoute l’équation. Qu Yuan fait entendre sa voix dans un poème. Maintenant, retournons-nous : qui observe, qui conjecture, qui écoute, qui écrit ?

La Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre de 1794-1795 s’ouvre sur une formule célèbre : le moi se pose lui-même.

La manière la plus facile de la mal lire consiste à imaginer un moi empirique qui se réveillerait, se créerait par sa volonté, puis fabriquerait les tables, les arbres, les autres personnes et enfin l’univers entier.

Ce n’est pas ce que soutient Fichte.

Le « moi » n’est d’abord ni Johann Fichte comme individu biographique, ni quelqu’un que l’on pourrait montrer dans un miroir. Il désigne une structure d’activité consciente de soi. Setzen, « poser », ne signifie pas produire arbitrairement des objets. Et la Tathandlung n’est pas l’action supplémentaire d’une chose déjà constituée : l’acte et le fait d’être soi conscient de soi ne sont pas séparables. La conscience de soi n’est pas, pour Fichte, une substance achevée à laquelle on ajouterait ensuite la propriété « se connaît elle-même ».

La naissance du moi n’est donc pas davantage un premier instant chronologique.

Ce n’est pas : d’abord je n’existais pas, puis ma pensée m’a produit.

C’est plutôt : dès que nous connaissons, jugeons et agissons, nous présupposons déjà une relation à soi grâce à laquelle des représentations peuvent être reliées comme mes représentations. Fichte cherche là un premier principe de la philosophie. Dans la Wissenschaftslehre nova methodo, il reformulera même l’accès de façon plus directe : pensez le moi, puis observez ce qui est impliqué dans cet acte.

Celui qui connaît ne peut donc pas être sauté.

Mais il n’obtient pas pour autant un permis mystérieux qui le dispenserait de l’analyse.

C’est précisément sa position qu’il faut réfléchir.

Vous disposez tout devant vous pour trouver quel objet serait le moi. Mais disposer, comparer, reconnaître sont déjà des activités. Avant que vous ayez trouvé sa place, « je juge » a commencé.

La formule est difficile. La question est proche : lorsque vous voulez expliquer toute la connaissance du dehors, celui qui explique est déjà dedans.

III. La fissure est sous vos pieds

Reprenons le chemin de ce mouvement. Comte comble les joints ; Popper trace une ligne ; Dirac entend l’équation ; Qu Yuan, au bord de l’eau, laisse parler la beauté.

Notre regard allait vers ce qui tient, ce qu’il faut vérifier, ce qui échappe encore. Avec Fichte, il descend vers nos pieds.

Où vous tenez-vous ?

Vous fixez les règles de l’observation. Qui les fixe ? Vous dessinez les frontières des théories. Où, sur ce dessin, est la personne qui tient le crayon ? Vous trouvez une équation belle. Qui en reconnaît la beauté ?

Les penseurs précédents n’avaient pas oublié toute présence humaine. Et l’objection « votre critère n’est pas falsifiable » ne suffit pas à congédier Popper : un critère scientifique n’est pas nécessairement une hypothèse de physique.

Fichte déplace la question. Ne regardez pas seulement ce qui figure sur le dessin. Regardez comment dessiner devient possible.

Vous croyiez la fissure entre les planches. La voici aussi sous vos pieds.

On peut observer son corps, se rappeler ses actes, interroger ses raisons. Une fois ce portrait achevé, quelqu’un le regarde encore. L’image n’a pas épuisé l’activité de la regarder.

Le moi ne réclame pas une exemption de recherche. Fichte veut justement le réfléchir. Mais la réflexion ne commence pas dans un lieu où personne ne se tient.

Votre œil peut se voir dans un miroir. L’œil reflété n’est pas le regard en train de voir.

Retourner l’appareil ne supprime pas tous les angles morts. Au moins cesse-t-on de prendre l’image pour le tout.

Voilà la fissure dont je parle. Non que vous n’existiez pas, ni que vous ne sachiez rien. Une carte tracée par vous ne peut se retourner et prétendre n’avoir jamais eu besoin de vous.

IV. Accusé d’athéisme

En 1798, Fichte publie dans le Philosophisches Journal, qu’il codirige, un texte sur le fondement de la croyance en un ordre divin du monde.

Il n’infère pas d’un univers qui aurait besoin d’un fabricant un souverain personnel installé au ciel. La conviction religieuse prend place dans l’action morale : croire que nos actes ont un sens dans un ordre moral.

On l’accuse d’athéisme.

Le même numéro contient un texte de Forberg. Un pamphlet anonyme attaque ; la Saxe et d’autres États font pression. Fichte se défend, riposte publiquement et menace de démissionner s’il est blâmé.

Il laisse peu de place à une retraite. Ses adversaires ne reculent pas à sa place.

En 1799, il quitte Iéna. Trente-sept ans, une femme, un petit garçon. Le professeur recherché doit de nouveau trouver de quoi vivre.

À Berlin, il poursuit avec des cours privés et des livres. La Destination de l’homme, en 1800, passe du doute au savoir, puis à la foi. Connaître ne lui suffit pas : que vais-je faire de ce que je sais ?

Après la défaite prussienne, Berlin est occupé par les Français. Il y prononce, en 1807–1808, les Discours à la nation allemande. Il place l’espoir du renouveau dans l’éducation.

Le problème ne vient pas seulement des usages ultérieurs de ses mots. Il donne lui-même à la langue et à la mission allemandes une place privilégiée. Celui qui pense la liberté dessine l’avenir commun d’un peuple. Qui risque de rester hors du dessin ?

Il enseigne à la nouvelle Université de Berlin en 1810, devient recteur élu en 1811, démissionne l’année suivante. L’homme du moi demeure dans les écoles, l’édition, la politique, la vie des autres.

Il meurt en janvier 1814, à cinquante et un ans. Une biographie ancienne relie sa dernière maladie aux soins donnés par Johanna, sa femme, aux soldats blessés et malades : elle tombe malade, se rétablit ; lui tombe malade à son tour. Ce récit n’établit pas une chaîne de contagion médicalement certaine.

Il nous reste deux personnes concrètes. Elle va soigner les blessés. Eux aussi peuvent tomber malades et avoir besoin de soins.

« Le moi se pose lui-même » n’a pas rendu son auteur invulnérable.

Mais être vulnérable ne l’a pas réduit à un conduit où passent des forces extérieures.

V. Fichte et Kant

Fichte part de Kant, mais il ne découvre pas simplement que Kant aurait « oublié d’expliquer le moi ».

Kant avait longuement travaillé sur le « je pense », l’unité de l’aperception et la manière dont les représentations peuvent appartenir à une conscience. L’objection de Fichte est ailleurs : si la « chose en soi » est comprise comme une cause extérieure indépendante de l’esprit qui produirait nos sensations, alors la philosophie critique semble réintroduire une cause qu’elle ne peut, selon ses propres critères, connaître légitimement.

Fichte déplace donc plus radicalement le point de départ vers l’activité du sujet.

Il ne s’agit pas d’un palmarès où Kant aurait les résultats et Fichte enfin la vraie prémisse. Fichte répond à un champ de problèmes auquel Reinhold, Maimon et Schulze avaient déjà contribué : peut-on donner à la philosophie critique un premier principe unifié et penser ensemble liberté et nécessité, pratique et théorie ?

Après le moi vient le non-moi. L’activité rencontre une limite qu’elle ne choisit pas à sa guise : l’Anstoß, le heurt ou l’impulsion qui l’arrête. On avance et l’on découvre que tout ne se passe pas comme on veut.

Ce n’est pas une petite volonté personnelle avalant le monde. Le sujet fini doit rendre compte de son activité dans cette résistance. Mettre le moi au commencement ne transforme pas le réel en papier librement réinscriptible.

En 1799, Kant répond publiquement : non. Il traite la Wissenschaftslehre de « système entièrement insoutenable » et refuse que la logique pure puisse produire des objets réels.

Cet échange est plus intéressant que le récit du disciple qui dépasse son maître.

Un système trace une frontière. Un successeur demande depuis quelle position cette frontière a été tracée. L’auteur du premier système répond : la position que tu crois découvrir a déjà quitté ma frontière.

Aucune phrase n’obtient automatiquement la dernière voix.

Faire entrer celui qui connaît dans la théorie de la connaissance, c’est aussi rendre son premier principe disponible à la question d’autrui.

La Wissenschaftslehre elle-même n’était d’ailleurs pas, pour Fichte, un livre écrit une fois pour toutes puis scellé. Après 1794–1795, il la reprit en cours et en reconstruisit à maintes reprises la présentation ; la recherche distingue de nombreuses versions successives. Les écrits populaires autour de 1800 et les cycles de cours ultérieurs montrent un philosophe pour qui la philosophie était une activité à présenter de nouveau lorsque les questions changeaient, non une doctrine achevée dès qu’on en avait mémorisé la première phrase.

Cela donne plus de poids au rejet public de Kant sans en faire un verdict final. Continuer de réécrire après que son ancien maître a dit non ne prouve pas qu’on ait finalement raison. Cela montre au moins que l’objection philosophique peut modifier la manière dont un système se comprend et se présente lui-même. La position du sujet connaissant peut aussi se déplacer lorsque changent les questions auxquelles il doit répondre.

VI. Fichte et les autres

Faisons revenir ceux que nous avons rencontrés.

Comte ne croyait pas l’observateur transparent : il savait que la théorie participe à l’observation. Mais, la vitre une fois nettoyée, qui a posé le cadre, et pourquoi ici ?

Popper reconnaît que des personnes proposent les conjectures. Il distingue leur découverte des épreuves qui suivent. Le contrôle ne prétend pas expliquer tout le moi qui a eu l’idée de poser cette question-là.

Dirac laisse parler l’équation. Qui écoute ? Qui reconnaît une beauté et suit le signe moins encore peu familier ? Les conséquences ne lui obéissent pas ; celui qui les poursuit n’est pourtant pas superflu.

Qu Yuan nomme son ascendance et son père dès le début du Li Sao. La voix vient de quelque part. Elle a des choses auxquelles elle ne renonce pas.

Fichte demande comment une voix peut dire moi. Le poème fait entendre qui parle ; la philosophie nous arrête sur ce que parler ainsi implique. L’un n’a pas à remplacer l’autre.

Ce moi ne reste pas un point éternellement seul. Dès 1794, les leçons sur la destination du savant situent celui-ci dans la société : sa formation vient d’autrui ; il doit apprendre et transmettre. Le savant s’y veut aussi guide, ce qui ne le dispense pas de demander où guider devient se substituer.

Dans le Fondement du droit naturel de 1796–1797, une autre liberté entre dans les conditions de la conscience individuelle. L’Aufforderung est un appel : on s’adresse à moi sans fabriquer ma réponse comme on pousserait un objet. Traité comme capable d’agir, je reconnais ma liberté dans cette relation.

Elle engage des corps. Mon action occupe de l’espace ; la vôtre en demande aussi. Je ne peux réclamer votre reconnaissance et m’approprier toutes les places où vous pourriez vous tenir. L’autre n’est pas un miroir utile à mon système, mais quelqu’un dont la liberté doit pouvoir s’exercer.

Merleau-Ponty ne viendra donc pas donner des membres à un Fichte sans corps. Weil demandera si nos besoins peuvent reculer assez pour laisser voir un être qui souffre. Arendt interrogera l’absence de pensée, le jugement et la responsabilité. Ils continueront par des voies différentes.

Fichte maintient ici une place qu’on ne peut sauter.

Celui qui connaît n’est pas une parenthèse facultative. Il est le sol de la connaissance. Et ce sol n’est pas une pierre sans corps, sans histoire ni autres personnes.

VII. Le premier système de la liberté

Fichte appelle son travail le premier système de la liberté. Il refuse que le moi soit seulement un résultat.

Les gènes, l’éducation, le milieu, les rencontres expliquent beaucoup. Mais conclure « vous n’êtes que le conduit de ces causes » efface celui qui répond, réfléchit et prend en charge ses actes.

Reconnaître la causalité n’oblige pas à cette réduction. La liberté doit être un départ, et non ce qui resterait une fois achevées toutes les explications venues du dehors.

En 1797, Fichte lie le choix d’une philosophie à la personne que l’on est. Idéalisme ou dogmatisme : pas seulement deux livres sur une étagère, mais deux manières de comprendre sa propre activité.

La formule est partisane. Elle n’autorise ni à congédier les arguments ni à déclarer sans liberté ceux qui ne sont pas d’accord. Fichte argumente ; il refuse que la conviction pratique de liberté s’installe en quelqu’un comme on déplace un objet.

Je retrouve ici ce « ne pas pouvoir ne pas » qui revient dans ce parcours.

Il y a une parole que vous ne pouvez pas vous résoudre à taire, un travail que vous continuez malgré ceux qui le jugent inutile. Aucun ordre n’a été écrit à votre place ; votre histoire causale n’a pas disparu. Vous avez reconnu une direction. L’abandonner laisserait peut-être intact le cours extérieur des jours. Vous sauriez pourtant ce que vous avez cédé.

Vous pouvez encore reculer, vous reprendre, découvrir une erreur. Cette nécessité intérieure n’est pas une machine qui juge pour vous. Elle remet le jugement et la responsabilité entre vos mains.

C’est mon point de rencontre avec Fichte, non la preuve qu’il aurait déjà formulé les mêmes réponses. Retrouver sa direction ne contraint pas le monde à lui obéir.

Et la réponse d’autrui ? Un ami de la liberté peut-il accepter qu’elle ne soit pas celle qu’il espère ?

Dans l’éducation nationale, Fichte cherche à former un caractère dont on puisse assurer la direction morale. Mais si le maître sait déjà ce que l’élève doit devenir, appelle-t-il encore une liberté ou fabrique-t-il un résultat fiable ? La certitude d’une communauté peut faire taire ses membres autant qu’exclure ceux du dehors.

La reconnaissance réciproque appartient déjà à sa pensée. Nous pouvons justement lui rendre sa propre question : mon point de départ ne tient pas si votre disparition doit le soutenir.

La liberté ne retire pas toute résistance sous nos pieds. Elle consiste à l’affronter sans nous y abandonner entièrement, ni faire des autres notre simple matériau.

VIII. À la tête du pont

Laissons maintenant Fichte entrer dans ce pont imaginaire.

Il vient vite, à grandes enjambées. Comme si son corps avait commencé à avancer avant la fin de sa phrase.

Sur le pont, il ne regarde pas d’abord les autres. Il regarde ses pieds.

Il y a les joints remplis par Comte, les lignes de Popper, les fissures où Dirac entendait quelque chose.

Fichte s’accroupit, tend la main. Il ne cherche pas à écouter. Il semble vérifier que sa propre place, elle non plus, n’a pas été entièrement dessinée dans le plan du pont.

Il se relève, se tourne vers tous.

« Vous parlez depuis si longtemps du savoir et de ses frontières. Vous êtes-vous demandé où vous êtes ? Celui qui pose ces questions a-t-il une place dans votre système ? »

Comte baisse les yeux vers son calendrier. Une liste complète n’explique pas entièrement celui qui la lit.

Popper fronce les sourcils. Il veut encore savoir si l’explication de cette place peut être critiquée.

Fichte ne recule pas. Il ne demande pas d’échapper aux questions, mais que celui qui questionne ne disparaisse pas de la question.

Qu Yuan lève les yeux depuis la rive. Deux êtres disant moi se regardent sans avoir dit la même chose. Une origine poétique et un commencement philosophique se rencontrent.

Kant se tient plus loin. Fichte regarde longtemps celui qui a prononcé son nom, puis dit non à son chemin.

Il ne s’appuie plus sur le nom de Kant. Kant n’acquiesce pas pour lui.

Fichte choisit sa place : non au centre d’une planche entière, mais à cheval sur la fissure, un pied sur chaque planche, face à l’obscurité au-dessous.

Il n’a pas peur. C’est de là qu’il vient.