Augustin, mais pas encore

I. Une voix dans le jardin

À Milan, durant l’été 386, Augustin pleure sous un figuier. C’est ainsi, du moins, qu’il racontera la scène des années plus tard.

Il a trente et un ans. Il a enseigné la rhétorique, fréquenté les manichéens, lu les platoniciens. Plusieurs obstacles intellectuels à sa conversion se sont levés. Reste pourtant une question que les arguments ne règlent pas : si je crois vraiment, suis-je prêt à vivre autrement ?

Sa mère, Monique, attend cette conversion. Mais son désir ne peut décider à sa place. Une conviction nouvelle ne range pas d’elle-même les ambitions, les habitudes et les plaisirs auxquels on tient. Augustin sait désormais défendre une vie qu’il n’arrive pas encore à choisir.

Il se souvient d’une voix enfantine répétant Tolle, lege : prends et lis. Il y entend un appel, ouvre les lettres de Paul et tombe sur le passage de l’Épître aux Romains qui invite à quitter les excès et à revêtir le Christ. Selon son récit, les ténèbres du doute se dissipent alors.

Nous lisons une scène composée pour les Confessions, pas un enregistrement du jardin. Ce qui touche tient aussi au moment d’avant : un homme remarquablement doué pour parler est arrivé au point où les belles phrases ne le délivrent plus de lui-même.

Un récit de conversion pourrait s’achever là. Sa vie, elle, continue. Ce jour lui donne une direction ; il ne lui épargne pas toutes les questions à venir.

II. Se mettre soi-même en question

Écrites vers la fin du IVe siècle, les Confessions comptent treize livres. Les neuf premiers reviennent sur l’enfance, les études, les désirs, la conversion et la mort de Monique. Le dixième examine l’auteur au présent, sa mémoire et ses tentations persistantes. Les trois derniers interrogent la Genèse, la création et le temps.

Le livre ne s’arrête donc pas à la bonne nouvelle : désormais, je suis devenu meilleur. Nous avons quitté le jardin avec lui, et voilà qu’il nous entraîne dans sa mémoire. Celui qui écrit cette histoire se connaît-il enfin tout entier ?

L’Antiquité connaissait déjà des traditions d’examen de soi : les réflexions quotidiennes de Zengzi, dans les Entretiens, en offrent un exemple. La singularité d’Augustin tient à cette vie privée longuement interrogée, où celui qui se souvient demeure lui aussi dans la question. Cette façon d’écrire aura une influence considérable sur la littérature autobiographique.

Il raconte un vol d’adolescent, une longue relation avec une femme dont il a eu un fils, son désir de réputation. Il se rappelle aussi avoir demandé la chasteté et la maîtrise de soi, en ajoutant intérieurement une petite réserve : mais pas encore.

Cette réserve nous arrête. J’approuve le changement ; je peux même être ému par la personne meilleure que je deviendrai. Seulement, qu’on ne me retire pas aujourd’hui les avantages d’aujourd’hui. La promesse sert à ajourner. La sincérité elle-même peut travailler au maintien des habitudes.

Il parle à Dieu, mais s’adresse explicitement aussi aux lecteurs humains qui rencontreront son livre. La confession est ici louange autant qu’aveu, non transmission d’une nouvelle à un Dieu mal informé. Wittgenstein rouvre un ouvrage qu’il a signé ; Augustin rouvre une existence qu’il avait su justifier. Dans les deux cas, un moi déjà établi perd le privilège du dernier mot.

III. Les poires n’étaient pas l’essentiel

Au deuxième livre, un poirier entre en scène. Adolescent, Augustin part avec des compagnons voler ses fruits pendant la nuit. Ils en goûtent quelques-uns et jettent l’essentiel aux porcs. La faim ne les pousse pas. Il a mieux à manger chez lui.

Des années plus tard, la question insiste : qu’ai-je voulu ce soir-là ? Une envie de poires aurait simplifié l’affaire. Mais le plaisir semble avoir été ailleurs, dans la transgression et l’impunité. Le fruit lui-même passe presque au second plan.

Augustin ne s’en tient pourtant pas à la formule spectaculaire : j’aimais le mal. Ses compagnons reviennent dans le récit. Seul, dit-il, il n’aurait pas volé. La joie du mauvais coup partagé, la peur de paraître timide, la honte de n’être pas assez effronté participent aussi à son geste.

La scène rejoint facilement notre quotidien. Des amis plaisantent aux dépens d’un absent. Vous ne lui en voulez pas spécialement, mais vous riez avec eux. Dire ensuite que vous n’aviez aucune mauvaise intention peut être exact ; cela n’explique toujours pas pourquoi vous avez prêté votre voix à l’humiliation.

Augustin comprend cette histoire à travers le péché et un amour désordonné. Le poirier n’a pas à devenir immédiatement un cas pour le cabinet de Freud. Ce qui mérite d’être suivi, c’est l’enquête qui refuse de s’arrêter trop tôt. Une explication ne suffit pas ; la suivante demande encore examen. Derrière un petit vol, il y a plus qu’un seul motif : il y a une personne qu’il reste à comprendre.

IV. Le péché originel n’est pas une injure

La doctrine du péché originel est l’un des aspects les plus influents et les plus contestés de sa pensée. Héritier de traditions chrétiennes antérieures, Augustin souligne, notamment dans ses controverses tardives, que notre difficulté ne vient pas seulement de nos mauvaises décisions personnelles. Elle touche à la condition humaine et à la chute d’Adam.

Nous sommes devant une proposition théologique. Le regard jaloux d’un nourrisson, évoqué dans les Confessions, n’est pas une expérience qui prouverait toute la doctrine. On peut chercher à comprendre son raisonnement sans adopter chacune de ses conclusions.

Dire simplement que les humains seraient sales par nature le déforme. Pour Augustin, la nature créée est bonne ; le mal n’est pas une substance autonome placée à côté du bien. Parler de blessure, de désordre et de guérison n’équivaut pas à retirer toute valeur à une personne.

Inviter Huineng dans la conversation ne devrait pas transformer celle-ci en duel entre humains propres et humains sales. L’éveil et le non-attachement de sa tradition ne consistent pas à supprimer tout ce qui, dans quelqu’un, échappe à une description. Le péché originel ne consiste pas non plus à baptiser mauvais tout ce qui nous échappe. Les deux traditions interrogent autrement la vie et la délivrance.

Une question plus étroite peut nous accompagner : pourquoi savoir ce que je devrais faire ne suffit-il pas à me le faire accomplir ? Augustin y répond en théologien. La question reste ouverte à ceux qui refusent sa réponse. Reconnaître une limite ne nous oblige pas à détester la personne limitée que nous sommes.

V. Il ne suffit pas de serrer les dents

Alors, prends une vraie résolution. Le conseil est familier : renoncer à une habitude, sortir d’une relation destructrice, reconnaître une faute. Si cela échoue, la prescription la plus facile consiste à réclamer davantage d’effort.

Augustin trouve la réponse insuffisante. Si celui qui décide est déjà tiraillé par des désirs opposés, lui commander plus fort de changer ne recoudra pas nécessairement la déchirure. La volonté existe ; ce qu’il conteste, c’est qu’elle puisse, par ses seules ressources, accomplir son salut.

Son espérance porte le nom de grâce. Le don de Dieu ne récompense pas un bon résultat et n’attend pas que son destinataire ait atteint le niveau requis. Dans cette foi, même le mouvement vers le bien et la disposition à accueillir l’aide doivent quelque chose à la grâce.

Sa pensée de la grâce se développe au fil de controverses prolongées. Comment concilier la liberté et la grâce, et comment la personne agit-elle dans ce rapport ? Les traditions chrétiennes ultérieures continueront d’en débattre. Augustin exhorte, prie, appelle à agir. Dépendre de la grâce ne rend pas la réponse humaine superflue.

La comparaison avec Wittgenstein gagne aussi à garder ses nuances. Le philosophe qui révisait ses livres avait reçu les critiques d’autrui ; le Dieu d’Augustin n’est pas un simple soutien psychologique. Entre eux demeure une question féconde : lorsque je change, puis-je vraiment porter toutes les forces qui m’y ont aidé à mon seul crédit ?

Un lecteur non croyant n’a pas besoin de rebaptiser la grâce amitié ou thérapie. On peut lui conserver son sens religieux tout en reconnaissant une expérience ordinaire : demander de l’aide n’est pas toujours renoncer à agir par soi-même. L’action commence parfois quand cesse la prétention de pouvoir tout faire seul.

VI. Aller au bout d’un chant

Au livre XI, la question devient celle du temps. Nous savons dire trop tôt, trop tard, attendez un instant. Dès qu’il faut expliquer ce qu’est le temps, les mots les plus familiers se dérobent.

Le passé n’est plus ici ; l’avenir n’y est pas encore. Le présent glisse déjà au passé lorsque nous essayons de le nommer. Comment comparons-nous alors une longue durée et une courte ? Que mesurons-nous exactement ?

Augustin propose de penser à la récitation ou au chant. Avant de commencer un morceau connu, nous l’attendons tout entier. En cours de route, une partie appartient au souvenir, une autre reste à chanter. L’attention fait passer ce qui était attendu vers ce qui est retenu. Nous ne possédons jamais le chant comme un bloc simultané, pourtant nous le vivons.

Mémoire, attention et attente deviennent ainsi des voies d’accès à l’expérience temporelle. Augustin parle d’une distension de l’âme. Il ne suffit pas d’en tirer que le temps extérieur n’existe pas, ni d’y voir les réponses de Kant ou de Husserl déjà prêtes. Des questions parentes peuvent s’éclairer sans se confondre.

Nous ne nous sommes pas tant éloignés de l’homme du jardin. Lorsqu’il dit pas encore, il confie son espoir à l’avenir et laisse l’habitude gouverner le présent. Nous ne faisons pas que traverser le temps : nous nous comprenons entre le souvenir et l’attente, nous nous promettons quelque chose ou nous accordons un délai.

Pour lui, l’éternité divine n’est pas une ligne temporelle prolongée à l’infini. On peut ne pas partager cette réponse sans croire qu’une objection rapide a réglé la question. Le chant, au moins, nous apprend une différence : expliquer une vie, ce n’est pas tenir cette vie entière dans sa main.

VII. Une question, plusieurs chemins

Ses justifications et ses désirs contradictoires font penser à Freud, mais aussi aux personnages de Dostoïevski. Parfois, plus quelqu’un expose gravement ses raisons, plus une autre voix se fait entendre sous son explication.

Cette rencontre vaut la peine. Augustin n’est pourtant pas un psychanalyste en costume antique. Vouloir changer et ne pas le vouloir ne se distribue pas automatiquement entre conscience et inconscient. Bien des désirs des Confessions sont douloureusement clairs à celui qui les éprouve.

Dans le vol des poires, la transgression et la complicité procurent précisément du plaisir. Freud se demandera aussi pourquoi l’on répète des expériences douloureuses. Autour de la compulsion de répétition, Au-delà du principe de plaisir ouvre des difficultés que l’alternative entre vouloir le vol et vouloir le fruit ne résume plus.

Augustin interroge la volonté, l’amour, le péché et la grâce. Freud élabore une autre explication des conflits et des processus psychiques. Dostoïevski fait vivre ces difficultés à des personnages. Ils ne visitent pas une cave strictement identique dont ils changeraient seulement le nom des meubles.

Le lecteur peut néanmoins passer entre leurs livres avec une même inquiétude : l’explication que je donne de moi ne contient-elle pas déjà la personne que j’aimerais qu’on voie ? Aucune adhésion à une théorie entière n’est requise pour poser la question. La prochaine fois que nous dirons je sais pourquoi j’ai fait cela, il suffit peut-être de ralentir.

VIII. Deux cités, pas deux cartes

En 410, les Wisigoths pillent Rome. Certains accusent l’abandon des anciens dieux au profit du christianisme. Augustin commence La Cité de Dieu en 413 et en achève les vingt-deux livres vers 426. L’ouvrage dépasse bientôt de très loin une réponse aux accusations du moment.

Deux orientations de l’amour forment les deux cités : l’exaltation de soi poussée jusqu’au mépris de Dieu, et l’amour de Dieu qui destitue la suprématie de sa propre gloire. Il ne s’agit pas d’une carte où Rome serait rouge et l’Église bleue, ni d’une simple division entre État et Église.

Leurs citoyens sont mêlés dans l’histoire, au sein des mêmes sociétés visibles. Nous ne connaissons pas la destination ultime de chacun ; l’appartenance visible à l’Église n’est pas un certificat de salut. Ce mélange n’équivaut pas à une double citoyenneté simultanée de chaque personne. Le combat intérieur ne supprime pas la distinction entre les deux orientations dernières.

La cité de Dieu connaît dès maintenant une existence en pèlerinage ; elle n’apparaît pas soudain à la fin de l’histoire. Son accomplissement appartient, lui, à l’avenir espéré dans la foi. Le destin de Rome cesse ainsi de se confondre avec celui de l’espérance chrétienne. Aucun empire ne garantit l’éternité.

Il y a là une mise en garde aiguë contre les ordres existants qui se prennent pour la réponse définitive. Pourtant, Augustin a aussi défendu la contrainte contre des dissidents religieux pour les ramener dans l’Église. La rigueur avec laquelle il s’examine ne le rend pas constamment généreux envers la liberté d’autrui. L’intuition et la difficulté laissées par l’auteur doivent être lues ensemble.

Lire Hegel, Marx ou Augustin côte à côte demande de distinguer leurs arguments, les pratiques institutionnelles qui leur sont liées et leurs espérances. Ce ne sont pas les mêmes choses. On peut demander comment une espérance rejoint le pouvoir et traite ceux qui la refusent. La comparaison quitte alors le classement des vainqueurs pour retrouver les difficultés de la vie.

IX. Le livre reste ouvert

Augustin meurt à Hippone le 28 août 430, à soixante-quinze ans, tandis que les Vandales assiègent la ville, dans l’actuelle Algérie. Le jardin de 386 n’avait pas clos son travail intellectuel : de nombreux ouvrages sur la Trinité, le libre arbitre, les Écritures et l’histoire étaient encore à venir.

Il relit même ses propres œuvres à la fin de sa vie dans les Rétractations, examinant et corrigeant ses positions. La foi lui a donné une direction, non une dispense générale de réfléchir à nouveau. Les lecteurs ultérieurs peuvent encore rencontrer un penseur au travail, occupé à se réviser.

Son influence traverse le Moyen Âge et se prolonge dans la Réforme ; Luther a été un religieux augustin. Mais, pour qui ne souhaite pas suivre toute sa théologie, ce qui demeure d’abord est peut-être l’hésitation : je veux changer, mais pas encore.

Faisons-le maintenant entrer dans la scène imaginaire de ce cycle, à l’entrée du pont. Il porte des Confessions ouvertes, près des deux livres de Wittgenstein. Ni l’un ni l’autre n’a besoin de gagner ; aucun ne peut achever la pensée de son voisin. L’un rouvre des réponses déjà données, l’autre interroge encore celui qu’elles avaient aidé à expliquer.

Nous pouvons être touchés par les larmes sans accepter le péché originel. Reconnaître la difficulté du changement ne demande pas de déclarer les humains définitivement impurs. Assumer un tort, abandonner une excuse honorable, demander de l’aide : voilà des commencements, pas des récompenses réservées aux personnes déjà qualifiées.

Le livre reste ouvert. Nous ne mettrons peut-être pas aujourd’hui toute une vie en ordre. Mais ce plus tard auquel nous l’avons confiée peut, peut-être, se rapprocher un peu.