Nishida Kitarō, el lugar de la nada

I. Mirar el escenario

Hay una larga corriente de la filosofía occidental que comienza preguntando qué es. Con Parménides, la pregunta se vuelve incómoda: en cuanto pensamos la nada, ¿no la convertimos en algo, en un objeto de pensamiento?

Platón, Aristóteles, Descartes y Hegel no dan la misma respuesta. Tampoco representan toda la filosofía occidental. Pero la insistencia de esa pregunta es tan poderosa que a veces cuesta apartar los ojos de ella.

Nishida Kitarō propone mover un poco la mirada. En un teatro seguimos a los actores, sus conflictos, sus entradas. Nos preguntamos quién merece ocupar el centro. Rara vez atendemos al espacio que permite que aparezcan y se distingan.

La nada de Nishida no sería otro actor, vestido de negro, al que hubiéramos asignado el papel de Nada. Su pregunta se dirige al lugar donde actores, posiciones y espectadores pueden adquirir una figura.

El escenario es una imagen de entrada, no una demostración de que dos mil años de pensamiento se equivocaron. Sirve para abrir una puerta. La dificultad empieza al cruzarla.

II. Antes de decir «yo veo»

En 1911 Nishida publica Indagación del bien. El título parece anunciar un tratado moral. Sin embargo, el libro comienza con algo mucho más cercano: ¿qué ocurre cuando tenemos una experiencia?

El color de una flor te detiene. Después dices: «Estaba mirando una flor». La frase distingue al que mira y lo mirado, y los une mediante una acción. ¿Pero el mirar comenzó realmente con esas dos piezas ya separadas?

Nishida llama experiencia pura a la experiencia considerada en su acontecer, sin imponerle de antemano esa división. Ver ya está sucediendo. La descripción posterior puede ordenar lo sucedido sin ser por ello su punto de partida.

Al tocar el piano se intuye algo parecido. En un pasaje fluido no vigilas continuamente una mano interior que debe alcanzar unas teclas exteriores. Movimiento, oído y frase musical forman una actividad. Observarte demasiado puede interrumpirla.

Esto no convierte la ausencia de pensamiento en un estado superior. Pensar y juzgar, mientras ocurren, también pueden pertenecer a la experiencia. El «antes» no significa únicamente un segundo anterior: pregunta qué presupone la separación que luego damos por hecha.

William James también había trabajado sobre la experiencia pura. Nishida aprende de él y lleva la cuestión hacia sus propios problemas religiosos y filosóficos. No es una historia de materias primas occidentales perfeccionadas en Japón, sino de una conversación que hace posible otra búsqueda.

III. Quién decide qué cuenta como filosofía

El Japón de Meiji aprende con rapidez ciencias, técnicas e instituciones europeas. A la universidad llegan también las palabras de la filosofía y sus criterios: así se formula una pregunta; así se reconoce una argumentación seria.

Nishida no empieza solo desde cero. Nishi Amane y otros ya han traducido y creado vocabulario. Antes de ellos existen tradiciones de pensamiento, comentario y práctica. Japón no descubre que se puede pensar al abrir una facultad moderna.

La dificultad es otra: ¿debe una tradición fijar de antemano la forma que todas las demás tendrán que adoptar para ser admitidas como filosofía? Entrar en una conversación no debería exigir renunciar a la posibilidad de cambiar sus preguntas.

Nishida estudia a Kant, Hegel y James. No abandona sus herramientas para refugiarse en una intuición oriental supuestamente inexplicable. Pero permite que el zen y su propia experiencia modifiquen lo que esas herramientas pueden buscar.

En esta serie, Sócrates examina lo que pasa por saber; Marx, lo que pasa por natural; Galileo, lo que parece evidente en el cielo. Nishida trabaja sobre otra frontera: la que decide quién puede participar en la definición misma de la filosofía.

IV. Un lugar que no es una caja

Más adelante aparece el concepto de basho: lugar. Parece fácil. Un árbol está en un bosque; un libro, en una estantería. Esa facilidad puede llevarnos precisamente por el camino equivocado.

También un juicio aparece dentro de unas relaciones. Decir que una pintura es fría no consiste en medir su temperatura. Las mismas palabras hacen distinciones diferentes según el campo en que se entienden. Nishida pregunta por el lugar donde esas distinciones resultan posibles.

Podemos contestar: en la conciencia. Pero ¿dónde está esa conciencia? ¿Dentro de un marco mayor, y este dentro de otro? Una sucesión de cajas cada vez más grandes solo aplaza la pregunta. La última también necesitaría un sitio.

El lugar de la nada absoluta no es esa caja definitiva. No designa una cosa escondida detrás de las demás, sino algo que no podemos poner otra vez delante de nosotros como un objeto más, aunque permita que sujeto y objeto se determinen.

Un lienzo vacío ayuda por un momento: solemos mirar la figura y olvidar aquello sobre lo que aparece. Luego hay que soltar la comparación. El lienzo sigue siendo una cosa; la nada no es una tela secreta con la que esté fabricado el universo.

La lectura que hacemos aquí recoge una invitación: ninguna forma acabada debe ocupar todo el campo. Incluso la distinción entre dentro y fuera puede ser interrogada. Eso no autoriza a sustituir sin más la nada de Nishida por el «resto» de esta serie.

V. La distancia necesaria con Huineng

El verso atribuido a Huineng, «originalmente no hay una sola cosa», parece responder a Nishida desde lejos. Sería tentador repartirles el trabajo: el maestro zen vive una verdad y el filósofo la explica.

Pero el verso pertenece a una historia de práctica, transmisión y textos. El despertar no cancela la vida que viene después, ni convierte toda palabra en un estorbo. El zen también discute, comenta y pregunta.

Nishida, por su parte, no viste una iluminación con vocabulario universitario. Su pensamiento cambia durante décadas. La experiencia pura, la lógica del lugar y la filosofía de la religión no son tres etiquetas pegadas al mismo instante.

Sí hay una traducción entre modos de pensar. Una pregunta sale del ambiente donde sus gestos eran familiares y entra en otro donde necesita hacerse comprensible de una manera distinta. Pierde algo y abre otra posibilidad.

El peligro consiste en confundir el mapa verbal con el trabajo: saber definir «no dualidad» y creer que ya se ha llegado. La ganancia es que alguien sin la misma práctica pueda empezar a conversar. Los caminos se encuentran sin dejar de ser dos.

VI. No saltarse a Kant

Kant distingue lo que conocemos bajo las condiciones de nuestro conocimiento de las cosas consideradas independientemente de ellas. No levanta una pared por capricho; impide que el conocimiento olvide de qué depende.

Nishida pregunta por qué empezamos colocando un sujeto aquí y un objeto allá. La actividad que hace esa distinción también merece atención. No tenemos por qué aceptar que la descripción posterior sea el único comienzo posible.

El piano permite notar la diferencia. Preguntar cómo conozco un instrumento y preguntar cómo sucede la ejecución musical no es exactamente lo mismo. La segunda pregunta no refuta la primera, pero permite oír algo que esta puede pasar por alto.

Sobre todo, no entrega un pasaporte a la cosa en sí. Un momento de absorción no revela cómo es el mundo fuera de toda condición de conocimiento. Convertirlo en esa revelación sería hacer de la experiencia un truco de magia.

Kant pregunta por los límites legítimos de conocer; Nishida, por la formación de ciertas distinciones con las que preguntamos. El encuentro resulta más fértil si ninguno queda reducido al obstáculo que el otro habría superado.

VII. Con palabras, hasta el borde

El primer Wittgenstein delimita lo que puede decirse como un hecho. La ética, el valor y el sentido de vivir no se vuelven insignificantes por no caber en esa clase de proposiciones. Precisamente por eso su silencio pesa.

No existe aquí una respuesta directa de Nishida a Wittgenstein que podamos citar. Somos nosotros quienes los ponemos cerca. ¿Cambia la experiencia de un límite si cambiamos la gramática filosófica con la que intentamos acercarnos?

El Wittgenstein tardío observa usos: prometer, pedir y bromear no son simples descripciones. Nishida sigue otra ruta, hacia la formación de la división entre sujeto y objeto. No son corredores en la misma pista, con uno aventajando al otro.

Ninguno encuentra un idioma capaz de decirlo todo. Ninguno puede dejar su investigación a los demás sin escribir. Las palabras que trazan límites son también el material con el que intentamos aflojarlos.

Quizá un texto filosófico no tenga que ser la última respuesta. Puede cambiar nuestra atención lo suficiente para que volvamos a una experiencia y descubramos que aún quedaba algo por mirar.

VIII. La historia no se queda fuera

Tanabe Hajime, Nishitani Keiji, Hisamatsu Shin’ichi y otros continúan preguntas distintas. La escuela de Kioto no es una doctrina única que los alumnos copien de un maestro. Sus caminos se separan tanto como se cruzan.

Nishitani enfrenta el vacío budista con el nihilismo. No dice simplemente que quien nada posee nada puede perder. Pregunta qué ocurre cuando dejan de sostenernos los significados con los que habíamos vivido.

Podemos recordar a Su Shi, que no permite que el cargo perdido agote su persona. Pero la vida de un desterrado y una investigación religiosa no son intercambiables. Una comparación sirve para acercarlos, no para borrar sus diferencias.

Durante la guerra, varios miembros de la escuela participan de formas distintas en discursos sobre Japón y la historia mundial que se entrelazan con las ambiciones imperiales. Decir que el poder solo robó buenas ideas dejaría demasiado cómodamente fuera a quienes las escribieron.

Nishida critica el fascismo y la supresión del individuo, pero también atiende solicitudes de responsables políticos. Su universalismo contiene resistencias al imperio y ambigüedades aprovechables por el lenguaje imperial. La apertura filosófica no concede inocencia histórica.

IX. Un camino que no termina

En Kioto, cerca del Pabellón de Plata, el Camino del Filósofo conserva el recuerdo de paseos de Nishida y otros pensadores. Se puede ir en busca de una idea o simplemente de los cerezos. Un camino no tiene que exigir una filosofía a cada caminante.

Nishida muere el 7 de junio de 1945, a los setenta y cinco años. No presencia la rendición ni las largas discusiones posteriores sobre la escuela de Kioto. Las traducciones y las críticas llevarán después sus libros a nuevas conversaciones.

Imaginemos ahora el puente de esta serie. Bada Shanren deja actuar el blanco de una pintura. Nishida intenta pensar un lugar que ninguna posición llene por completo. El pintor no era meramente mudo; el filósofo no habita fuera del lenguaje.

Kant cuida una frontera; Wittgenstein escucha las palabras que la trazan; Hegel busca la relación entre las posiciones. Nishida pregunta si pueden encontrarse sin que una voz anuncie que ya ha terminado de comprender a todas las demás.

Tampoco él llega liberado de la historia. Sus ambigüedades políticas deben acompañarlo. No puede reservar para otros los límites que describe y situarse a sí mismo en un lugar inmune.

Dejar un sitio abierto no significa haberlo usado bien. Justo cuando la hermosa idea podría convertirse en una corona, el camino vuelve a pedirnos que andemos.