Nishida Kitarō, le lieu du néant

I. Regarder la scène

Il existe une longue veine de la philosophie occidentale qui commence par une question apparemment simple : qu’est-ce qui est ? Parménide lui donne une rigueur redoutable. Dès que nous pensons le néant, ne le transformons-nous pas en quelque chose, en objet de pensée ?

De Platon à Aristote, de Descartes à Hegel, les réponses changent. L’être ne désigne pas partout la même chose. Mais la question possède une telle force qu’on peut finir par oublier de regarder ailleurs.

Nishida Kitarō invite justement à déplacer le regard. Sur un théâtre, nous suivons les acteurs, leurs conflits, leurs entrées. Nous remarquons moins ce qui permet à ces figures d’apparaître ensemble et de se distinguer.

La scène offre une première image de sa recherche. Le néant ne serait pas un acteur supplémentaire, vêtu de noir, auquel on donnerait le rôle du Rien. Il obligerait à interroger le lieu où des choses peuvent se montrer.

Cette image nous aidera à entrer. Elle ne permettra pas de conclure que Nishida aurait découvert ce que tout l’Occident avait oublié. Une porte n’est pas encore la maison.

II. Avant de dire « je vois »

En 1911 paraît Une étude du bien. Le titre pourrait faire attendre un traité de morale. Nishida commence pourtant par une difficulté plus proche : que faisons-nous lorsque nous disons que nous avons une expérience ?

Une couleur vous arrête. Vous dites ensuite : « Je regardais une fleur. » La phrase dispose deux éléments : vous, la fleur. Puis elle les relie par le regard. Mais l’événement a-t-il commencé avec ces deux pièces déjà séparées ?

Nishida appelle expérience pure cette expérience considérée dans son activité, sans lui imposer d’emblée le partage entre celui qui connaît et ce qu’il connaît. Le regard a lieu avant que vous n’en fassiez le récit.

Un pianiste peut en donner l’intuition. Dans un passage qui coule, il ne surveille pas continuellement une main intérieure allant toucher des touches extérieures. Écoute, mouvement et phrase musicale se tiennent ensemble. Prendre soudain du recul pour tout contrôler peut même interrompre le jeu.

Il ne s’agit pas de faire de la distraction ou de l’extase le sommet de la pensée. Le jugement lui-même, pendant qu’il s’accomplit, peut appartenir à l’expérience. « Avant » indique ici une priorité philosophique, pas seulement une fraction de seconde sans cerveau.

William James avait lui aussi élaboré une pensée de l’expérience pure. Nishida rencontre ses travaux, mais les mène vers ses propres questions religieuses et philosophiques. Ce n’est ni un emprunt honteux ni un matériau occidental enfin perfectionné : c’est une rencontre qui produit une autre recherche.

III. Déplacer la frontière de la philosophie

Le Japon de Meiji apprend rapidement les sciences, les techniques et les institutions européennes. Dans l’université, la philosophie arrive également avec ses mots, ses critères, ses manières de reconnaître un raisonnement sérieux.

Nishida n’est pas seul devant une page blanche. Nishi Amane et d’autres ont déjà traduit, créé des termes, rendu ces débats possibles. Derrière eux existent aussi des traditions japonaises et chinoises de discussion, de pratique et de commentaire.

La difficulté n’est donc pas : un Japon sans pensée peut-il enfin penser ? Elle est plus précise : faut-il laisser une seule tradition décider à l’avance de la forme que toute philosophie recevra ?

Nishida apprend les outils de Kant, Hegel et James. Il ne les jette pas pour revendiquer une mystérieuse intuition orientale. Mais le zen et son expérience de la vie déplacent les questions qu’il leur pose.

Dans cette série, Socrate met à l’épreuve ce qui passe pour du savoir, Marx ce qui passe pour naturel, Galilée ce qui passe pour évident dans le ciel. Nishida travaille une autre frontière : celle qui déciderait, avant la discussion, qui a le droit de philosopher.

IV. Un lieu qui n’est pas une boîte

Plus tard, sa recherche prend le nom de basho, le lieu. Le mot paraît familier. Un arbre a sa place dans la forêt ; un livre sur une étagère. Mais c’est précisément cette familiarité qui risque de nous égarer.

Un jugement aussi apparaît dans un champ de sens. Dire qu’un tableau est froid ne revient pas à y poser un thermomètre. La même expression prend son sens dans des relations différentes. Nishida demande où ces distinctions elles-mêmes deviennent possibles.

On pourrait répondre : dans la conscience. Puis demander où se trouve cette conscience, et la mettre dans un cadre plus large. La chaîne continuerait indéfiniment. Ajouter une dernière boîte, immense et invisible, ne résout rien.

Le lieu du néant absolu cherche à éviter cette dernière boîte. Il ne désigne pas une chose cachée derrière toutes les autres, mais un lieu que nous ne pouvons plus installer devant nous comme un objet supplémentaire.

Une toile vierge aide un instant : avant le motif, il y a ce qui lui permet d’apparaître. Puis il faut abandonner l’image, car la toile est encore un objet. Le néant n’est pas un tissu secret dont le monde serait fait.

Pour notre lecture, l’intérêt est de ne laisser aucune forme occuper tout le champ. Même la frontière entre dedans et dehors peut être interrogée. Mais cela ne transforme pas automatiquement le néant de Nishida en un autre mot pour le « reste » de cette série.

V. La distance avec Huineng

Le vers associé à Huineng, « à l’origine, pas une seule chose », semble appeler le néant de Nishida. On voudrait les rapprocher immédiatement : le maître zen aurait vécu ce que le philosophe explique.

Ce rapprochement serait trop commode. Le vers de Huineng appartient à une histoire de pratique, de transmission et de textes. L’éveil n’y supprime pas la nécessité de vivre ensuite, ni toute possibilité de parler.

Nishida, de son côté, n’emballe pas simplement une illumination dans une terminologie universitaire. Sa pensée change pendant des décennies, au contact de problèmes que la formule zen ne contient pas à elle seule.

Il y a pourtant traduction, au sens fort. Une question quitte un milieu où certains gestes et certains mots vont de soi pour entrer dans un autre, où elle doit être argumentée autrement. Quelque chose se perd ; quelque chose devient partageable autrement.

Le risque est de prendre le vocabulaire pour l’expérience : savoir définir « non-dualité » et croire le travail terminé. Le gain est de permettre à quelqu’un qui ne partage pas une pratique de commencer néanmoins à discuter. Les deux chemins se rencontrent sans devoir fusionner.

VI. Avec Kant, changer la question

Kant nous empêche de confondre ce que nous connaissons dans les conditions de notre connaissance avec les choses indépendamment de ces conditions. Ce n’est pas simplement un mur dressé par malveillance entre l’esprit et le monde.

Nishida demande pourquoi nous avons commencé en plaçant un sujet d’un côté et un objet de l’autre. L’acte qui les distingue mérite lui aussi une enquête. Nous ne sommes pas obligés d’accepter comme point de départ tout ce que notre récit rétrospectif a séparé.

La différence peut se sentir au piano. Expliquer comment je connais un instrument et décrire le jeu en train de se faire ne sont pas exactement la même question. La seconde ne réfute pas la première ; elle attire l’attention ailleurs.

Surtout, elle ne donne aucun passeport pour la chose en soi. Un moment d’absorption ne nous révèle pas le monde affranchi de toute condition de connaissance. Dire le contraire ferait de l’expérience un raccourci magique.

Kant demande ce que nous pouvons légitimement connaître. Nishida interroge l’apparition de certaines distinctions avec lesquelles nous posons la question. Les laisser se répondre est plus fécond que déclarer le mur enfin abattu.

VII. Parler au bord des mots

Le premier Wittgenstein trace une limite entre ce qui se formule comme un fait et ce qui ne peut se dire ainsi. Éthique, valeur, sens de la vie ne deviennent pas inutiles parce qu’ils n’entrent pas dans ce cadre.

Nishida ne lui adresse pas une réplique historique que nous aurions retrouvée. C’est nous qui les rapprochons. Une autre grammaire philosophique changerait-elle la façon dont nous rencontrons une limite ?

Le Wittgenstein tardif regarde les usages : promettre n’est pas décrire, demander n’est pas constater. Nishida suit la formation de la séparation entre sujet et objet. Ce sont deux routes, non deux coureurs dont l’un aurait pris de l’avance.

Aucun n’a trouvé une langue qui dise tout. Et aucun n’a pu laisser sa recherche à autrui sans écrire. Voilà leur difficulté commune : les mots qui délimitent sont aussi ceux avec lesquels on essaie de desserrer une limite.

Une pensée peut alors valoir moins comme réponse terminale que comme invitation à regarder de nouveau. Le lecteur n’a pas à posséder une formule secrète ; il doit pouvoir refaire une partie du trajet.

VIII. L’histoire entre dans la philosophie

Autour de Nishida, Tanabe Hajime, Nishitani Keiji, Hisamatsu Shin’ichi et d’autres prolongent des questions différentes. L’école de Kyoto est une constellation, pas une doctrine que chaque disciple aurait recopiée.

Nishitani confronte notamment le vide bouddhique au nihilisme. Il ne dit pas simplement qu’une personne qui ne possède rien ne risque plus rien. Il demande ce qui advient lorsque les appuis qui donnaient sens au monde cessent de tenir.

On peut penser à Su Shi, qui ne laisse pas sa destitution épuiser son existence. Mais une manière de vivre l’exil et une philosophie religieuse ne sont pas interchangeables. La comparaison ouvre un passage ; elle ne supprime pas la distance.

La guerre rend cette prudence plus nécessaire encore. Des membres de l’école participent, de façons différentes, à des discours sur le Japon et l’histoire mondiale qui se mêlent aux ambitions impériales. Dire que le pouvoir a seulement volé de belles idées laisserait leurs auteurs trop facilement dehors.

Nishida critique le fascisme et l’effacement de l’individu, mais répond aussi aux demandes de responsables politiques. Son universalisme contient des résistances à l’empire et des ambiguïtés que le langage impérial peut exploiter. La philosophie de l’ouverture n’est pas un certificat d’innocence historique.

IX. Le chemin n’est pas achevé

À Kyoto, près du Pavillon d’argent, le Chemin de la philosophie garde le souvenir des promenades de Nishida et d’autres penseurs. On peut y chercher une pensée ; on peut aussi venir regarder les cerisiers. Le chemin ne demande pas de diplôme à ses passants.

Nishida meurt le 7 juin 1945, à soixante-quinze ans. Il ne voit pas la capitulation, ni le long travail de discussion, de traduction et de critique qui suivra. Sa mort n’achève pas les questions laissées par ses livres.

Imaginons maintenant son arrivée au pont de cette série. Bada Shanren laisse travailler le blanc dans une peinture. Nishida cherche un lieu qu’aucune position ne puisse remplir. Le peintre n’était pas simplement muet ; le philosophe n’habite pas un monde sans mots.

Au pont, Kant demande qu’on respecte une limite, Wittgenstein écoute les mots dont elle est faite, Hegel voudrait comprendre leur place dans un ensemble. Nishida demande si leur rencontre peut rester ouverte sans qu’une voix prétende avoir déjà compris toutes les autres.

Lui non plus n’arrive pas les mains propres de toute histoire. Ses ambiguïtés politiques doivent entrer avec lui. Personne ne peut réserver aux autres les limites qu’il décrit et s’en dispenser soi-même.

Laisser une place ouverte n’est pas encore en faire bon usage. C’est là, au moment où la belle idée pourrait devenir une couronne, que le chemin doit continuer.